زمان و مکان در اجتهاد


  

فهرست مطالب

مقدّمه. 7

فصل اوّل: مباحث مقدّماتی/9

گفتار اوّل: کلّیّات... 10

الف) تبيين موضوع. 10

ب) ضرورت موضوع و انگيزۀ انتخاب آن. 11

ت)اهداف تحقیق. 12

ج)سؤالهاي تحقيق. 13

د)فرضيۀ تحقيق. 14

ه)پيشينۀ تحقيق. 15

و) روش تحقيق. 18

گفتار دوّم: تعریف واژگان ومفاهیم مرتبط.. 19

الف) اجتهاد 19

ب) زمان و مكان. 20

فصل دوّم: ادلّۀ تأثیر زمان ومکان در اجتهاد/23

گفتار اوّل: استدلال به کتاب... 24

تأثیر زمان ومکان در حکم منافقین. 24

تأثیرزمان در احکام همسران پیامبر. 25

تأثیر زمان در حکم انفاق وقتال. 26

تأثیر زمان در حکم فیئ. 28

گفتار دوّم: استدلال به سنّت... 30

تأثیر زمان در حکم خضاب.. 31

تأثیر زمان در حکم گوشت برخی چهارپایان. 31

تأثیر زمان در حکم زکات.. 32

تأثیر زمان در حکم پوشش... 33

تأثیر زمان در حکم اسیر. 35

تأثیر زمان در نسخ حکم. 36

تأثیر زمان در حکم گوشت قربانی. 36

تأثیر زمان در حکم دیه. 37

تأثیر مکان در حکم فرار از بیماری.. 38

تأثیر زمان در احکام ازدواج. 39

تأثیر زمان در حکم عبد. 40

جمع بندی دلایل تغییر حکم در روایات.. 41

گفتار سوّم: شواهدی از اقوال فقهای شیعه. 43

شیخ صدوق. 43

علامه حلی. 44

شهید اوّل محمد بن مکی عاملی. 44

محقق اردبیلی. 45

صاحب جواهر. 46

شیخ انصاری.. 46

شیخ محمد حسین کاشف الغطاء 46

امام خمینی. 47

گفتارچهارم: اقوال فقهای اهل تسنّن.. 48

گفتار پنجم : تطبیقاتی در اختلاف فقه شیعه وسنّی در تأثیر زمان ومکان. 50

فصل سوّم: بررسی مصادیق تأثیر زمان ومکان در اجتهاد/61

گفتار اوّل: تحدید تأثیر زمان ومکان در اجتهاد. 62

گفتار دوّم:  اقسام تأثير زمان و مكان در اجتهاد. 63

گفتار سوّم: تأثیر زمان ومکان در پیدایش موضوعات ومصادیق جدید. 71

پیدایش موضوعات جدید. 71

پیدایش مصادیق جدید. 72

گفتار چهارم: تأثیر زمان ومکان درتغییر حکم به علّت تغییر در ملاک حکم. 78

گفتار پنجم: تأثیر زمان ومکان درتغییر شیوه های اجرای احکام. 82

گفتار ششم: تأثیر زمان ومکان درتفسیر آیات وروايات... 89

تأثیر زمان ومکان درتفسیر آیات فقهی قرآن. 89

تأثیر زمان و مکان در تفسیر سنّت.. 92

گفتار هفتم: ولایت فقیه و اختيارات او در بستر زمان ومکان. 93

گفتار هشتم: مصادیق مردود تأثیر زمان ومکان در اجتهاد. 99

خاتمه ونتیجه گیری.. 103

فهرست منابع.. 109

 


مقدّمه

قرآن، سنّت واجماع مسلمین به وضوح بيانگر خاتمیّت نبیّ مکرّم اسلام9 است. همانگونه که برطبق همین ادلّه، کتاب او آخرین کتاب و شریعت او خاتم شرایع است.[1] از این رو به طور اجمالی می توان گفت که قوانینی که در این دین تشریع شده، ثابت و تغییرناپذیر است و احکامی که در زمینه عبادات و معاملات، اعم از عقود و ایقاعات و همچنین دستورهایی که در باب قضا و مسایل سیاسی صادر شده، همگی دستورهایی است ثابت در همه زمان ها تا روز قیامت.

علّت وضع این قوانین ثابت را که تا روز قیامت پایدار خواهند ماند درتحلیلی از ظاهر وباطن زندگی انسان می توان به دست آورد. علیرغم آنکه زندگی بشر همواره دستخوش تحولات و دگرگونی های ظاهری است، انسان از فطرت وغرایز ثابتی برخوردار است و مسائل زیادی وجود دارد که در همۀ عصر ها ونسل ها مشترک است و به طور طبیعی نیازمند دستور العمل هایی است که در همه زمان ها و برای همه نسل ها ثابت باشد. ازجملۀ این مسائل مشترک می توان موارد ذیل را برشمرد:

1.      نیازمندی به روابط خانوادگی

2.      عدالت خواهی

3.      تفاوت های زن و مرد

4.      نیاز به اخلاق

5.       ...

اینها نمونه هایی از زندگی اجتماعی انسان بود که هیچ گاه تغییر نمی کند و همواره ثابت بوده ونیازمند تشریع قوانین ثابت است.

انسان علاوه بر مسائل ثابتی که به آنها اشاره شد، داراى یک سلسله مسائل زمانى و مکانى است که با دگرگونى آنها وضع او نیز تغییر خواهد نمود، در این صورت کلّیّه مقرّرات مربوط به این مسائل باید در حال تغییر باشد.

از این نظر در اسلام براى این نوع موضوعات، احکام خاصّى وضع نشده است و همواره تابع شرایطى است که پیرامون آنها وجود دارد. البتّه تغییر و تحوّل در این موضوعات به آن معنا نیست که تحت هیچ قانونى داخل نباشند، بلکه این قسم مقرّرات باید با توجّه به یک سلسله اصول کلّى ثابت استنباط واجرا گردند. براى این نوع مسائل، مثال هاى زیر را می توان بیان کرد:

1.      روابط حکومت اسلامى با دیگر قدرتها

2.       مسائل مربوط به فرهنگ و توسعه علوم

3.      حفظ امنیّت داخلى

4.      برقرارى نظم و آرامش

بحث تفصیلی در این زمینه مستلزم آگاهی از نقش زمان و مکان در انعطاف احکام شرعی و هماهنگی آن با مقتضیات زمان ومکان است که این رساله در حدّ بضاعت نویسنده به بررسی ابعاد مختلف آن خواهد پرداخت.


 

 

 

 

 

 

فصل اوّل:

مباحث مقدّماتی


گفتار اوّل: کلّیّات

الف) تبيين موضوع

فرایند «اجتهاد» که به قدرت استنباط احکام شرعیّه از ادلّۀ آنها تعریف می شود نوعی نواندیشی و نوفهمی متون دینی است. «اجتهاد» روشی برای پویایی و پیشرفت و نیز برآمدن از عهده پرسش ها و نیازهای دوران است. شیعه با این روش توانسته است در گذر تاریخ، طراوت و تازگی خود را حفظ کند و در چنبره زمان ها و مکان ها نپوسد و جاودانه بماند. چرا که اسلام دين جامع و کاملي است که به تمام نيازهاي واقعي انسان در ابعاد دنيوي، اخروي، جسمي، فردي و اجتماعي در تمام زمانها و مکانها پاسخ داده است.

بخشي از تعاليم اسلام درمحدوده «هست ها» و بخش ديگر در محدوده «بايدها» است.تعاليم بخش نخست مبتني بر فطريات و بديهيات عقلي بوده که هميشه ثابت است، اما تعاليم بخش دوم ممکن است در برخی زمان ها يا مکان ها، به تناسب ملاکهای کلّی که خود شریعت معیّن کرده شاهد تغییراتی باشند.

مقتضيات زمان و مکان در تعيين موضوع احکام نقش اساسي دارد و عوامل فراواني در تشخيص موضوع و تعيين حدود و ثغور آن از سوي مجتهد دخالت دارد که از مهمترين آنها مي توان نقش زمان و مکان را نام برد.

موضع گيري امامان شيعه؛ با توجه به مقتضيات زمان و مکان در همين راستا مورد توجه است. از جمله مي توان به سکوت 25 ساله حضرت اميرالمؤمنين علي7 اشاره کرد چنانکه پذيرش حکومت از طرف آن حضرت بعد ازاستقبال بي سابقه مردم، موضوع تکليف جديدي را به نام «پذيرش خلافت» به وجود آورد، در حالي که تا قبل از اين زمان، تکليفي به نام «سکوت» متوجه آن حضرت بود. نرمش امام حسن7 و قيام امام حسين7 در همين راستا تفسيرشدني است.

ب) ضرورت موضوع و انگيزۀ انتخاب آن

به دلایل گوناگونى، بحث از تأثیر زمان ومکان در اجتهاد، به عنوان ضرورت علمى و دينى، در خور اثبات است كه به دو مورد از آنها اشاره مى كنيم:

1.      دگرگونى احكام به دگرگونى موضوعها: بى گمان، موضوع دانش فقه، كارهاى ارادى انسانهاى مكلف و داراى مسؤوليت است.كارهاى انسان، چه از جهت فردى و چه اجتماعى، بايستى در چهارچوب احكام فقهى هدايت شوند. صنعت و تكنيك، به چه شكل و ضابطه اى مشروع است يا ممنوع؟ چه سيستمى بايد بر اقتصاد و بازار حاكم باشد؟با چه گروه، يا جمعيتهايى و يا با چه نظام و دولتهايى، مى توان ارتباط داشت؟و .

پاسخ گوى اينها و تعيين كننده ملاك در اينها، دانش فقه است.روشن است كه اين شؤون و اشكال زندگى بشر، همواره در حال دگرگونيند. نه در توان كسى است كه از دگرگونى موضوعها، يعنى شؤون زندگى بشر جلوگيرى كند و نه اين چنين وظيفه اى به عهده بشر گذاشته است، بلكه رشد، گسترش و تكامل زندگى، معلول اين دگرگونيهاست و دين، نه تنها با پيشرفت زندگى ناسازگارى، ندارد بلكه سخت موافق و تشويق كننده آن است. طبيعى است كه با تحول زندگى و دگرگونى و زوال و زايش موضوعها احكام دگرگون مى شوند ورخدادهاى تازه، احكام جديد مى طلبند. دگرگونى حكم به دگرگونى موضوع، پديده ايى است ناگزير.موضوع جديد، حكم جديد مى طلبد و حكم جديد نياز به فكر جديد دارد و اجتهاد و استنباط نو مى خواهد.

2.      منابع و مدارك دينى مانند: كتاب و سنت داراى استعدادو ظرفيت پايان ناپذيرند. حقيقت قرآن و سنت، همانند طبيعت سرشار از منابع و ذخائرى است كه هرچه استخراج شود، تمام شدنى نيست و چنين نيست كه هرچه درخور فهم بوده گذشتگان فهميده اند و كشف كرده اند، بلكه به دلائلى از جمله بهره ورى از محصول فكر و انديشه گذشتگان و پيشرفت دانشهاى مادى و مدرنيزه شدن ابزار و تكنولوژى، زمينه فهم و برداشتهايى را از كتاب و سنت و حقايق دينى براى امروزيان فراهم كرده كه براى گذشتگان فراهم نبود.

 در مجموع، اين موضوع از مهمترين، حياتى ترين و زيربنايى ترين بحثهايى است كه نه تنها سرنوشت حوزه هاى علميه، كه سرنوشت جهان اسلام و آينده اين دين به آن وابسته است و پرداختن جدى و گسترده و عميق به آن از مهمترين وظايف حوزويان است. متأسفانه حضرت امام  که از میان فقهای عصر حاضر بیشترین تأکید را بر این بحث داشتند، فرصت نيافتند تا مبانى علمى اين نظريه را شرح و بسط دهند و ما برای فهم عميقتر و تبيين روشنتر اين نظريه احتیاج به تحقیق های جدی و متعدّد داريم.

ت)اهداف تحقیق

هدف از انجام این تحقیق را می توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

1.      آشنایی با مسائل و شيوه هاى اجتهاد پویا درحوزه هاى علميه و ارائه دیدگاههاى علمى به اندیشه وران و دانش پژوهان در حوزه نظریه نقش زمان و مکان در اجتهاد.

2.      آشنایی با نام و نشان و افكار و انگيزۀ طرفداران تفكر تأثیر زمان ومکان در اجتهاد و تبیین دیدگاه ایشان بویژه امام خمینى در نقش زمان و مکان در اجتهاد

3.      توجه دادن به پيامدها و آثار ایدۀ تأثیر زمان ومکان در اجتهاد و جلوگیری از ابتلاى به دو آفت خطرناك و فاجعه آميز افراط و تفريط تا به بهانه اصلاح و هماهنگى و همراهى با پيشرفت زمان و سازگارى دين با دنيا، عقب نشينى از مواضع حق و بازگشت از اصول ثابت غير قابل تغيير دينى و سرانجام بلاى پرفاجعه تجددزدگى رخ ندهد. و از سويى، به انگيزه مبارزه با بدعت، عليه هر چه نوآورى و حرف و حركت جديد است، عَلَم مخالفت افراشته نشود و در نهايت، روحيه خشكِ تحجرگرايى حاصل و حاكم نشود.

4.      زمینه سازى براى ارائه راهبردهاى جدید در حلّ مشکلات فقهى نظام مقدس جمهوری اسلامی در پرتو توجه به نقش زمان و مکان در اجتهاد.

ج)سؤالهاي تحقيق

الف: سؤال اصلی

نقش، قلمرو ومیزان تأثیر دو عنصر زمان و مکان، در اجتهاد و استنباط احکام اولیه، ثانویّه و احکام حکومتی چیست؟

ب: سؤالات فرعی

1.      اجتهاد یعنی چه و تأثیر زمان ومکان در آن به چه معناست؟

2.      چه دلایلی از قرآن، سنّت بر تأثیر زمان ومکان در اجتهاد می توان اقامه کرد؟

3.      آیا دو عنصر زمان ومکان در اقوال فقیهان شیعه وسنّی نیز مورد توجّه واقع شده است؟

4.      مصادیق مطرح در ارتباط با تأثیر زمان ومکان در اجتهاد چیست؟

د)فرضیّه های موجود وفرضيۀ تحقيق

فرضيّه هاي هاي مختلفي درباره تأثير زمان و مکان بر احکام شرعي وجود دارد، اما به طور کلي، مي توان سه نظريه[2] را در اين خصوص نام برد:

1.      نظريه افراطي؛

2.      نظريه تفريطي؛

3.      نظريه اعتدالي.

براساس نظريه نخست، دين در هر زمان و مکاني پيرو شرايط آن زمان و مکان است و اصولاً، هيچ اصل ثابت و قانون تغييرناپذيري براي همه زمانها و مکانها ندارد و هرچه دارد و مي گويد و اجرا مي کند، هماني است که اوضاع زماني و مکاني تحميل مي کند و بس. به بيان ديگر، دين در همه ابعاد داراي نرمش است.[3]

در مقابل نظريه نخست، نظريه تفريطي وجود دارد که مي گويد: دين هرچه گفته است، به منزله اصول ثابت و قوانين تغييرناپذيراست که هيچگاه در آن تحولي رخ نخواهد داد. فقه خوارج را مي توان نمونه آشکار اين نگرش دانست.[4] اين فقه بسيارجامد و غيرعملي است.

فرضیّۀ تحقیق حاضر درمقابل اين دو نظريه است و راهي بين دو نظريه افراط و تفريط پيموده است. طبق اين نظريه، دين شامل دو نوع قانون است: نوع نخست قوانين کلي و ثابت که براساس نيازهاي ثابت مقرر شده و براي هميشه و همه زمانها و مکانها معتبر و لازم الاجراست.

ولي قوانين نوع دوم، قوانين متغير جزئي است که براساس نيازهاي متغير انسان تشريع شده است و همچنين نيازهاي جامعه را بر وجهي که مصلحت عمومي را چه در دنيا و چه در آخرت، دربر داشته باشد، برطرف مي سازد. در اين نوع قوانين، تغييربرخي از احکام با اجازه خود اسلام صورت مي گيرد.[5]

ه)پيشينۀ تحقيق

طلوع خورشید انقلاب اسلامی آغاز راهی بود که دین را دوباره به معرکه نظریات «اداره، سیاست و حکومت» وارد کرد و پرسش های جدی و معضلات سترگی را پیش رویش نهاد. در این فضا امام خمینی1 ، فقها را به اصلاح روش اجتهاد از راه دخالت دادن عنصر زمان و مکان در فرایند اجتهاد فراخواند و فقه را نه مجموعه «خط قرمزها» و نه یک جامد غیر منعطف، که تئوری تمام و کمال اداره زندگی از گاهواره تا گور دانست.[6] کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی1 که به همت مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینی1به پژوهش درباره نقش زمان و مکان و تاثیر آن در اجتهاد و فرایندهای آن پرداخت، و کوشید معنا و مجاری و وجوه تاثیر زمان و مکان را در اجتهاد باز نماید.

برخی ادعا کرده اند که تأثیر زمان و مکان در اجتهاد که از سوی حضرت امام خمینی1مطرح گردید سخنی بی سابقه در تاریخ فقه شیعه است. از جمله استاد محترم جناب آقای دکتر علیرضا فیض اثرگذاری زمان ومکان در اجتهاد را از طریق عرف عقلا دانسته اند و کوشیده اند اثبات نمایند که عرف عقلا با وجود تغییراتی که در زمانها و مکانهای مختلف می پذیرد،همواره با رضایت شارع توأم است و.به اعتقاد ایشان، نظریه فوق اولین بار از سوی امام خمینی مطرح شده و امام در حقیقت مبتکر این نظر هستند و نظر برخی از فقهای بزرگ معاصر همچون آیت الله شهید سیدمحمدباقر صدر به طور قطع متأثر از نظر امام خمینی است.[7]

امّا انصاف این است که اصل تأثیر زمان و مکان در احکام شرعی از قرنها پیش توسط فقهای امامیه به رسمیّت شناخته شده است. مرحوم شهید اول در کتاب «القواعد و الفوائد» که مشتمل بر قواعد فقهی، اصولی و ادبی است، بحثی را تحت عنوان «یجوز تغیّر الاحکام بتغییر العادات» مطرح کرده است و برای آن مثالهایی ذکر کرده است، از جمله اینکه نفقه زوجه در هر زمانی متناسب با عرف و عادت همان زمان تعیین می گردد.

در پایان این قسمت و به عنوان پیشینۀ خاصّ می توان برخی کتب ومقالات را که در باب این موضوع تألیف شده فهرست کرد:

1.      خميني، امام روح الله، «نقش زمان و مکان در اجتهاد»، مجموعه آثار کنگره بررسي مباني فقه حضرت امام خميني (رحمه الله)، 1374 ش.

2.      سبحاني، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صفحۀ  108-118.

3.      مطهري، مرتضي، اسلام و مقتضيات زمان، تهران، صدرا، 1366 ش.

4.      آذري قمي، احمد، نگرشي بر مفهوم فقه پويا و فقه سنّتي، روزنامۀ سلام (13 خرداد1370).

5.      آصفي، محّمد مهدي، بررسي معناي فقه پويا و فقه سنّتي، كيهان ،10 فروردين 1368.

6.      اختري، عباسعلي، زمان و مكان و تحول موضوعات احكام، مجموعه آثار كنگره بررسي مباني فقهي حضرت امام قدس‏سره ، «نقش زمان و مكان در اجتهاد»، 1374، ج 4.

7.      ايزد پناه، عبّاس،  فقه سنّتي و پويا، مجموعه آثار كنگره بررسي مباني فقهي حضرت امام خميني قدس‏سره (نقش زمان و مكان در اجتهاد)، چاپ اوّل، 1374، ج 5، صص 88 ـ 65.

8.      جنّاتي، محمّد ابراهيم، نقش زمان و مكان در اجتهاد، ادوار اجتهاد از ديد گاه مذاهب اسلامي، تهران، كيهان، چاپ اول، 1372، صص 479 ـ 435.

و) روش تحقيق

فنّ تحقيق حاضر با توجّه به موضوع، جهتگيري ومنابع مورد نظر، کتابخانه اي وروش تحقيق، بيان منابع نقلي با تحليل عقلی است.


گفتار دوّم: تعریف واژگان ومفاهیم مرتبط

در این قسمت از رساله به بررسی مهمّترین واژگان مرتبط به بحث که شناخت مفهوم آنها نقش اساسی در روند تحقیق دارد می پردازیم.

الف) اجتهاد

واژه اجتهاد در لغت از ریشه «جهد» مشتق شده، و به معنای به کار بستن نهایت کوشش است در انجام دادن کاری یا به دست آوردن چیزی.[8]

 درباره تعریف اصطلاحی «اجتهاد» ، از سوی فقیهان و اصولیان تعبیرات گوناگونی به کار رفته است، لکن چه بسا منظور بیشتر آنان از آن تغییرات بیش از یک معنی نباشد بر پایه یک تعریف مشترک میان عالمان اهل سنت و امامیه، اجتهاد عبارت است از «نهایت کوشش» (تعبیرات متداول: «بذل جهد» یا «استفراغ وسع») برای به دست آوردن حکم شرعی از ادله معتبر فقهی. [9]

این تعریف که ریشه در سده های نخستین اسلامی دارد. با تفاوتهایی در تعبیر، تا دوره های بسیار متأخر رواج داشته است برخی از صاحب نظران در این تعریف، عامل «ظن» رانیز گنجانیده و اجتهاد را کوشش در جهت تحصیل ظن به حکم شرعی دانسته اند[10]، اما آنان که ظن را به صورت مطلق حجت نمی شمارند وفقط برخی ظنون خاصّه را حجّت می شمارند، در این مقام به جای تحصیل ظن، از تحصیل «حجّت» برای حکم شرعی استفاده کرده اند علاوه بر این نکته، در دوره اخیر این مسأله مطرح شده است که صرف کوشش، بدون وجود «ملکه» استنباط کافی نیست و از همین رو، در تعریف اجتهاد، آن را عبارت از ملکه ای دانسته اند که انسان را بر استنباط حکم شرعی از ادله قادر می سازد، در تعریف شیخ محمد حسین اصفهانی معروف به کمپانی، با اعتراف به ضرورت وجود ملکه در تعریف اجتهاد، این نکته از نظر دور داشته نشده که احکام شرعی اجتهاد بر نفس ملکه به تنهایی نیز مترتب نیست بلکه غالبا فعلیت استنباط فی الجمله را هم لازم دارد، به عبارت دیگر، علاوه بر ملکه، فعلیت استنباط فی الجمله هم جزء موضوع احکام اجتهاد است از این رو، در تعریف آن را «تحصیل حجت بر حکم شرعی از روی ملکه» ، دانسته است، یعنی با ملحوظ داشتن قید «ملکه» ، اجتهاد را خود ملکه تلقی نکرده، بلکه فعلیت دادن به ملکه را هم در آن لحاظ کرده است. در واقع، در تعریف او، برخلاف تعاریفی که در آنها «ملکه» جنس قرار داده شده «ملکة یقتدر بها»[11] جنس قرار گرفته است. [12]

ب) زمان و مكان

زمان در لغت به معنای «وقت» است چه کوتاه یا بلند باشد[13] و مکان در لغت به معنای «موضع و محل» است.[14] گاهی منظور از واژه زمان و مکان معنای فلسفی آنهاست. مطابق این معنا، زمان عبارت است از مقدار حرکت و مکان عبارت است از مقدار فضایی که یک جسم اشغال می کند.[15] زمان و مکان به این معنا خارج از بحث ماست. منظور ما از زمان و مکان، معنای کنایی آنهاست؛ یعنی تحول شیوه های زندگی و اوضاع اجتماعی بر حسب پیشرفت زمان و گسترش شبکه ارتباطات ویا تغییرات مکانی وجغرافیایی.[16]

به هر حال عواملی که در زمان و مکان واقع می شوند و به عنوان«شرایط زمان و مکان» و یا به بیان کلی تر، «زمان و مکان» در فقه مطرح هستند، عبارتند از:

1-   عوامل جغرافیایی و مکانی[17]

2-    پیشرفتهای علمی و تکنولوژیک بشر

3- آگاهیهای تخصصی بشر.

4- تغییر نیازهای انسان[18]

5- تغییر ساختار اقتصادی جامعه اسلامی و جامعه بین الملل و لزوم قوانین جدید[19]

6- دگرگون شدن ارزشهای اخلاقی جامعه انسانی[20]

7- تغییر عرف و عادات مردم (البته منظور عادات خلاف شریعت نیست).

8- بنای عقلا، خصوصا درمعاملات و عقود جدید که مورد امضای شارع است.

9- قدرت فهم و تعقل انسان در هر عصر که دائما در حال رشد است.

10- مصلحت که پایه اصلی احکام حکومتی است (مصالح عمومی جامعه یا مصلحت حفظ نظام و اسلام).

11- نوع حکومتی که بر جامعه حاکم است.

12- سیاستمداران حاکم بر جامعه و روابط سیاسی داخلی و خارجی.

13- گروههای اجتماعی و مذهبی و روابط آنها با مردم و حکومت و اسلام.

14- وضعیت اقتصادی جامعه: فقر عمومی یا رفاه عمومی و یا انباشته شدن ثروت در دست گروهی خاص و. . .

15- ابزار تولید (سادگی و پیچیدگی آن، عمومیت آن برای همه یا افراد خاص)

16- روابط خاص اقتصادی و اجتماعی و سیاسی حاکم بر جهان در هر برهه از زمان.

17- پیدایش موضوعات و مسائل اهم که موجب تغییر در موضوعات مهم می شود و احکام آنها را تغییر می دهد. (در اثر تزاحم)[21]


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل دوّم:

 ادلّۀ تأثیر زمان ومکان در اجتهاد


گفتار اوّل: استدلال به کتاب

قرآن، کتاب هدایت است و حاوی مفاهیم راهگشا در عرصه های مختلف حیات بشری است. بنابراین، ممکن نیست از موضوع مهم و سرنوشت سازی چون «نقش عنصر زمان و مکان در استنباط احکام شريعت» سخنی به میان نیاورده باشد. با تأمّل در قرآن کریم به آیات متعددی برمی خوریم که برای عنصر زمان و مکان در اجتهاد، نقش تعیین کننده قائل شده و آن را در جایگاه ویژه ای قرار داده است. اینک چهار نمونه از این آیات را مورد بررسی قرار می دهیم:

تأثیر زمان ومکان در حکم منافقین

لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنَافِقُونَ وَالَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَالْمُرْجِفُونَ فِي الْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ ثُمَّ لَا يُجَاوِرُونَكَ فِيهَا إِلَّا قَلِيلًا مَلْعُونِينَ أَيْنَمَا ثُقِفُوا أُخِذُوا وَقُتِّلُوا تَقْتِيلًا سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا[22]

اگر منافقان و بیماردلان و آنها که اخبار دروغ و شایعات بی اساس در مدینه پخش می کنند دست از کار خود بر ندارند، تو را بر ضد آنان می شورانیم، سپس جز مدت کوتاهی نمی توانند در کنار تو در این شهر بمانند. و از همه جا طرد می شوند، و هر جا یافته شوند، گرفته خواهند شد و به سختی به قتل خواهند رسید. این سنت خداوند در اقوام پیشین است، و برای سنت الهی هیچگونه تغییر نخواهی یافت.

 

طبق این آیات، احکام مربوط به منافقان كه کافران به ظاهر مسلمانی بودند در برهه ای از زمان(سال هفتم هجری قمری) و در مکانی مشخص و محدود (شهر مدینه) با احکام سابق آنان تفاوت چشمگیری پیدا کرد؛ حکم محاصره همه جانبه و دستگیری آنان در هر کجای شهر مدینه و قتل و کشتن همه آنان، حکمی بود جدید که از شرایط زمانی ویژه و موقعیت مکانی خاص برخاسته بود؛ زیرا همین منافقان با چنین اوصافی حدود هفت سال در شهر مدینه زندگی می کردند، ولی چنین حکمی درباره آنان صادر نشده بود.[23]

تأثیرزمان در احکام همسران پیامبر

يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضَاعَفْ لَهَا الْعَذَابُ ضِعْفَيْنِ وَكَانَ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرًا وَمَنْ يَقْنُتْ مِنْكُنَّ لِلَّهِ وَرَسُولِهِ وَتَعْمَلْ صَالِحًا نُؤْتِهَا أَجْرَهَا مَرَّتَيْنِ وَأَعْتَدْنَا لَهَا رِزْقًا كَرِيمًا[24]

«ای همسران پیامبر! هر کدام از شما گناه آشکار و فاحشی مرتکب شود، عذاب او دو چندان خواهد بود؛ و این برای خدا آسان است. و هر کس از شما برای خدا و پیامبرش خضوع کند و عمل صالح انجام دهد، پاداش او را دوچندان خواهیم ساخت، و روزی پرارزشی برای او آماده کرده ایم.»

دشمنان دین، از آغاز طلوع اسلام درصدد برآمدند که با کشتن پیامبر اسلام9 دین الهی را از بین ببرند ولی به خواست خداوند پیامبر9پس از سیزده سال تلاش خستگی ناپذیر با هجرت به شهر مدینه به موقعیت سیاسی - اجتماعی چشمگیری دست یافت، دشمنان پس از مایوس شدن کامل از کشتن پیامبربه ضربه زدن به شخصیت و حیثیت الهی او در میان اجتماع پرداختند و چون در شخص رسول خدا نقطه ضعف قابل ارائه و کارساز نیافتند، این مقصود را با افترا و برچسب زدن به خاندان و بستگان و همسران او دنبال کردند. قرآن کریم به نمونه ای از این تهمتها و افتراها در سوره نور آیات یازده تا بیست، اشاره کرده که به «حدیث افک»[25] شهرت یافت؛ ولی علی رغم این تلاش مذبوحانه، پیامبر خدا و خانواده او - روز به روز - در دل مردم نفوذ بیشتری پیدا کردند و از منزلت اجتماعی بالاتری برخوردار شدند.

در چنین فضای اجتماعی، سیاسی و موقعیت زمانی، آیات مورد بحث، نازل شد و به صراحت اعلام کرد که زنان پیامبر9 در کیفر و مجازات گناهان علنی و آشکارشان با دیگر زنان جامعه فرق دارند و از این تاریخ به بعد چند برابر دیگر گناهکاران، مجازات خواهند شد و نیز در قبال هر کار پسندیده ای، پاداش و اجر دو چندان خواهند برد. با توجه به توضیحات فوق، می توان به این نتیجه قطعی رسید که شرایط زمانی و موقعیت اجتماعی افراد، در تبدل موضوع، تاثیر تعیین کننده دارد و متناسب با آن شرایط و موقعیتها، حکم هم تغییر می کند.[26]

تأثیر زمان در حکم انفاق وقتال

وَمَا لَكُمْ أَلَّا تُنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلِلَّهِ مِيرَاثُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ أُولَئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقَاتَلُوا وَكُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ  مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ [27]

«چرا در راه خدا انفاق نکنید در حالی که میراث آسمانها و زمین همه از آن خداست (و کسی چیزی را با خود نمی برد) ؛ کسانی که قبل از پیروزی انفاق کردند و جنگیدند (با کسانی که پس از پیروزی انفاق کردند) یکسان نیستند؛ آنها بلند مقامتر از کسانی هستند که بعد از فتح انفاق نمودند و جهاد کردند؛ و خداوند به هر دو، وعده نیک داده؛ و خدا به آنچه انجام می دهید آگاه است.. کیست که به خدا وام نیکو دهد (و از اموالی که به او ارزانی داشته انفاق کند) تا خداوند آن را برای او چندین برابر کند؟ و برای اوپاداش پر ارزشی است.»

موضوع آیات فوق، انفاق و جنگ در راه خدا است. انفاق و جنگ یک موضوع بیشتر نیستند ولي در شرایط زمانی و موقعیت سیاسی و اجتماعی مختلف، تفاوت اساسی پیدا کردند و جنگاوران و انفاقگران از نظر برخورداری از مزایای اجتماعی و حقوقی و... از یکدیگر متمایز شدند. انفاق و جنگ در شرایط سخت و طاقت فرسا، حکمی دارد که همان مقدار انفاق و جنگ و جهاد در شرایط آسان و کم رنج و زحمت، حکم دیگری خواهد داشت.

اگر آیات فوق مورد دقت و ملاحظه عمیق قرار گیرد، این حقیقت روشن می شود تنها عاملی که موجب شد، انفاق و جنگ در راه خدا پیش از فتح و پیروزی مسلمانان بر جبهه کفر و پس از آن، فرق کند و درجات اجتماعی جنگاوران و انفاق کنندگان هم متفاوت شود؛ چیزی جز شرایط زمانی و موقعیت اجتماعی که در آن ظرف زمانی خاص وجود داشته، نبوده است. پس عنصر زمان و شرایط زمانی در تبدل موضوع و به تبع آن در تبدل حکم، تاثیر و نقش تعیین کننده دارد.[28]

تأثیر زمان در حکم فیئ

وَمَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمَا أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَلَا رِكَابٍ وَلَكِنَّ اللَّهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلَى مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ  .[29]

و آنچه را خدا از آنان (یهود) به رسولش بازگردانده (و بخشیده)، چیزی است که شما برای به دست آوردن آن (زحمتی نکشیدید) نه اسبی تاختید و نه شتری؛ ولی خداوند رسولان خود را بر هر کس بخواهد مسلط می سازد، و خدا بر هر چیز توانا است؛ . آنچه را خداوند از اهل این آبادیها به رسولش بازگرداند، از آن خدا و رسول و خویشاوندان او، و یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان است (تا این اموال عظیم) در میان ثروتمندان شما دست به دست نگردد، آنچه را رسول خدا برای شما آورده بگیرید (و اجرا کنید) و از آنچه نهی کرده خودداری نمایید؛ و از (مخالفت) خدا بپرهیزید که خداوند کیفرش شدید است.

يكي از موضوعاتی که در آیات فوق مورد بحث قرار گرفته «حجمی از اموال در دست عده ای غنی و ثروتمند» است. این موضوع، یک عنوان بیش نیست؛ ولی وقتی همين موضوع واحد را در روابط حاکم بر سیاست، اقتصاد و اجتماع بسنجیم و به آن نطر بیندازیم، همان موضوع تبدل پیدا می کند و به موضوع دیگری تغییر می یابد؛ مثلا در گردش بودن صد میلیون تومان پول و دارایی در دست فردی سرمایه دار که تا دیروز موضوع حکم «الناس مسلطون علی اموالهم»[30] بود؛ امروز همین مقدار از پول و دارایی در دست همین فرد خاص، وقتی در روابط حاکم بر سیاست، اقتصاد و اجتماع سنجیده شود؛ موضوع حکم «دولۀ بین الاغنیاء» خواهد بود. پس اصل مساله و ماهیت موضوع؛ یعنی صد میلیون تومان پول، یکی بیش نیست و به ظاهر هیچ تغییری در ماهیت آن به وجود نیامده است؛ ولی آنگاه که همین موضوع در روابط حاکم بر سیاست، اقتصاد و اجتماع دیده شود، به طور کامل تغییر می یابد و به موضوع جدیدی تبدیل می شود و به تبع آن، حکم متناسب با موضوع جدید را می طلبد.[31]

گفتار دوّم: استدلال به سنّت

درروایات بسیاری به این حقیقت اشاره شده که زمان و مکان در دگرگونی احکام نقش دارد، و این تغییر یا به سبب این است که به مرور زمان موضوعات احکام نیز تغییر کرده و یا به علت تبدیل ملاک های آن احکام به ملاک های دیگری است و یا به سبب این است که ملاک وسیع تری نسبت به ملاک موجود در زمان تشریع آن احکام کشف شده است و یا به دلایل دیگری است که در هنگام بحث از مصادیق این مسأله، به طور مفصل به آن خواهیم پرداخت.

احادیثی که در این زمینه می توان به آنها استشهاد کرد[32] بدین قرار است:

تأثیر زمان در حکم خضاب

1.      حضرت علی7در توضیح این کلام رسول خدا9 كه فرموده بودند: غیّروا الشیب ولا تشبَّهوا بالیهود؛ ظواهر و آثار پیری را تغییر دهید و خود را شبیه یهود نسازید؛

فرمود:

رسول خدا9 این مطلب را هنگامی فرمودند که اهل دین اندک بودند؛ اما اینک که دین گسترش پیدا کرده و استقرار یافته است، هر کس به اختیار خود می باشد. [33]

منظور امام از این سخن این است که عنوان تشبّه به یهود، به کم بودن تعداد مسلمانان و زیاد بودن تعداد یهودیان بستگی دارد. به این معنا که چنانچه تعداد مسلمانان کم باشد و مسلمانی محاسن خود را خضاب نکند، خود را شبیه یهودیان کرده و عملش تقویت آنان محسوب می شود. اما پس از گسترش اسلام در سراسر زمین و در اقلیت قرار گرفتن یهودیان، خضاب نکردن، باعث تشبّه به یهودیان نمی شود.

تأثیر زمان در حکم گوشت برخی چهارپایان

2.      محمد بن مسلم و زراره روایت کرده اند که از امام باقر7 در مورد حکم خوردن گوشت الاغ اهلی سؤال کردند. حضرت در پاسخ فرمودند:

رسول خدا9در جنگ خیبر از خوردن گوشت الاغ نهی کردند؛ ولی نهی رسول خدا در آن زمان به این دلیل بوده که الاغ در آن زمان وسیله حمل مردم بوده است. همانا حرام، آن است که در قرآن حرام شده باشد. [34]

در این حدیث اشاره شده که نهی رسول خدا9 از خوردن گوشت الاغ به واسطه این بوده که در آن زمان ذبح این حیوان باعث حرج و مشقت بوده است. زیرا در آن زمان این حیوان وسیله حمل مردم و کالاهای آنها بوده است و این امر نشان می دهد که اگر در زمان دیگری به این حیوان نیاز نباشد، ملاک حرمت ذبح و خوردن گوشت آن هم از بین خواهد رفت.

3.      محمد بن سنان روایت کرده که امام رضا7 در پاسخ به پرسش های وی چنین نوشت:

خوردن گوشت قاطر و الاغ اهلی مکروه است، چون مردم به این حیوانات نیازمندند و بیم نابودی و کم شدن آنها وجود دارد، نه این که آنها ذاتاً پلید بوده و خوردنشان نجس باشد. [35]

تأثیر زمان در حکم زکات

4.      عبدالرحمن بن حجاج از امام صادق7 روایت کرده است که از حضرت در باره این که چه میزان زکات را می توان برای خود نگه داشت، سؤال کرد و گفت که ما شنیده ایم رسول خدا9 فرموده است: ایّما رجل ترک دینارین فهما کیّء بین عینیه؛ هرکسی که دو دینار از آن را برای خودش نگهدارد، آن دو دینار همچون داغی بر پیشانی او خواهد ماند.

امام در پاسخ فرمود:

آنها گروهی بودند که به میهمانی رسول خدا9 آمده بودند ؛ هنگام شب پیامبر9 به یکی از آنان فرمود: برو و با این پول شام تهیه کن. هنگامی که صبح شد پیامبر9 به دیگری فرمود: برو و با این پول ناهار تهیه کن، پس آنان نگران ناهار و شام خود نبودند. اما یکی از آنها دو دینار را برای خود نگه داشت و حضرت عبارت پیشین را در حق این فرد بیان فرمود. زکات هر ساله یک بار به مردم عطا می شود، پس هر کس می تواند به اندازه نیاز یک سال خود و خانواده اش از آن مال زکاتی بردارد. [36]

تأثیر زمان در حکم پوشش

5.      حماد بن عثمان روایت کرده که نزد امام صادق7 بودم مردی به او گفت: خدا به شما خیر دهد، خود شما گفتید که علی بن ابی طالب لباس خشن می پوشید و پیراهنی که قیمتش چهار درهم بود به تن می کرد در حالی که ما می بینیم شما لباس خوب می پوشید! امام در پاسخ فرمود:

علی بن ابی طالب زمانی آن لباس را می پوشید که عیب نبود. اگر آن لباس را در این زمان می پوشید، به واسطه آن مشهور می شد.(حکم لباس شهرت را پیدا می کرد). بنابراین بهترین لباس در هر زمان، لباس مردم آن زمان است. [37]

6.      مسعدة بن صدقه نقل کرده که روزی سفیان ثوری نزد امام صادق7 رفت و دید که آن حضرت لباس سفیدی همچون پرده زیرین پوست تخم مرغ پوشیده است. سفیان عرض کرد: این لباس، شایسته شما نیست. امام7 پس از سخنانی فرمود:

رسول خدا9 در زمان خشکسالی و فقر زندگی می کرد. اما وقتی دنیا به مردم روی آورد، شایسته ترین مردم در استفاده از نعمت های دنیوی، نیکوکاران و مؤمنان و مسلمانان هستند نه ستمکاران و منافقان و کافران. [38]

7.      عبداللّه بن سنان روایت کرده که از امام صادق7 شنیدم که می فرمود:

روزی مشغول طواف بودم که ناگهان مردی لباسم را گرفت و به طرف خود کشید دیدم عباد بن کثیر بصری است و گفت: ای جعفربن محمد، چنین لباس هایی می پوشید، در حالی که شما در این مکان(مقدّس) هستید ونسبتان به علی7 معلوم است؟! به او گفتم: این لباس، یک «فُرقُبی»[39] است که آن را به یک دینار خریده ام. علی7 در زمانی می زیست که آن پوشش را می طلبید. اگر من امروز همانند آن لباس را بپوشم، مردم می گویند ریاکار است مثل عبّاد. [40]

8.      معلّی بن خنیس از امام صادق7 نقل کرده که فرمود:

علی7 نزد گروهی از فروشندگان لباس بود که افرادی از قبیله بنی دیوان آمدند، آن حضرت با یک دینار سه لباس خریدند، یکی پیراهنی بود تا مچ پا و دومی لُنگی بود تا میانه ساق پا و لباس سوم ردایی بود از جلو تا سینه و از پشت تا نشیمنگاه. علی7 فرمود: این لباس همان لباسی است که شایسته است مسلمانان بپوشند.

امام صادق7 فرمود:

اما امروزه شما نمی توانید چنین لباسی بپوشید و اگر بپوشید مردم شما را دیوانه یا ریاکار می نامند. [41]

تأثیر زمان در حکم اسیر

9.      ابو بکر حضرمی روایت کرده که از امام صادق7 شنیدم که می فرمود:

سیره علی7 در میان مردم بصره برای شیعه او، بهتر از هر چیزی در روی زمین است. او می دانست که این گروه روزی به قدرت می رسند؛ پس اگر آنها را اسیر می کرد، روزی آنها همه شیعیان وی را اسیر می کردند. [42]

تأثیر زمان در نسخ حکم

10. معلّی بن خنیس می گوید: از امام صادق7 در باره این موضوع سؤال کردم که «چنانچه حدیثی از ائمه نخست شما به ما برسد و حدیث دیگری از ائمه متأخر، به کدامیک از این دو حدیث تمسک کنیم؟»، حضرت فرمود:

به آن عمل کنید، تا وقتی که حدیثی از امام زنده به شما برسد ؛ در این صورت باید به آن عمل کنید. بدانید که به خدا قسم ما به اندازه توانتان به شما حکم می کنیم. [43]

حکمی که در روایت دوم مخالف حکم روایت اوّل آمده است، نتیجه تغییر موضوع یا دگرگونی ملاک حکم و یا عناوین دیگری است که در تغییر حکم مؤثرند.

تأثیر زمان در حکم گوشت قربانی

11. محمد بن مسلم از امام باقر7 روایت کرده که حضرت فرمود:

پیامبر9 نهی کرده است که گوشت قربانی به سبب نیازی که به آن است بیش از سه روز نگهداری شود اما امروزه نگهداری آن بیش از سه روز مانعی ندارد. [44]

12. محمد بن مسلم روایت کرده که از امام صادق7 در مورد خارج کردن گوشت های قربانی از منی پرسیدم. حضرت در پاسخ فرمود:

پیش از این می گفتیم که نباید چیزی از قربانی به سبب این که مردم به آن نیاز دارند از منی خارج شود؛ اما امروزه که مردم زیاد شده اند، خارج کردن آن از منی مانعی ندارد. [45]

تأثیر زمان در حکم دیه

13. حکم بن عتیبه می گوید به امام باقر7 عرض کردم: در گذشته دیه از شتر و گاو و گوسفند گرفته می شد. امام7 فرمود:

این گونه دیه، پیش از اسلام و در مردم بادیه نشین مرسوم بوده است. اما با ظهور اسلام و رواج سکه در میان مردم، امیر المؤمنین انواع دیه را بر مبنای سکه تعیین کرد.

حکم می گوید: عرض کردم: به نظر شما امروزه بهتر است مردم بادیه نشین دیه را از شتر بگیرند یا از سکه؟ امام7 فرمود:

امروزه در دیه، شتر مثل سکه بلکه برتر از آن است. بادیه نشینان در دیه قتل خطائی صد شتر می گرفتند که امروزه با احتساب هر شتر صد درهم، ده هزار درهم می شود. [46]

تأثیر مکان در حکم فرار از بیماری

14. حلبی می گوید از امام صادق7 پرسیدم: در مصر یا قسمتی از آن وبا وجود دارد و همین باعث شده که مردم به سرزمین دیگری کوچ کنند. فرار از وبا چه حکمی دارد؟ امام7 فرمود:

اشکالی ندارد. رسول خدا9 به این دلیل از فرار از وبا نهی فرمود که در یکی از جنگها، در مکانی که طلایه داران لشکر اسلام مستقر بودند وبا شایع شد و مسلمانان از آن مکان فرار می کردند. رسول خدا9 برای جلوگیری از خالی شدن محل استقرار مسلمانان فرمود: کسی که از این وبا فرار کند مانند کسی است که در مقابل پیش روی دشمن فرار کند. [47]

این حدیث دلالت می کند که نهی رسول خدا9 بنابر مصلحت خاصی بوده است؛ و آن این که خروج مسلمانان از منطقه باعث ضعف نظام اسلامی می شده است و گرنه، خروج از یک مکان آلوده به وبا به جهت حفظ سلامت مانعی ندارد.

15. علی بن مغیره می گوید به امام صادق7 عرض کردم: مردم در شهری ساکن هستند که به علت وجود بیماری خاصی دچار مرگ و میر می شوند، آیا می توانند به شهر دیگری بروند؟ امام7 فرمود: بله. گفتم: این گونه نقل شده که رسول خدا مردمی را که چنین می کردند سرزنش کرده است. امام7 فرمود:

آنها طلایه دارانی بودند در مقابل دشمن. از این رو رسول خدا9 دستور داد تا در مواضع خود ثابت بمانند و به جای دیگری کوچ نکنند. اما چون دچار مرگ و میر شدند، مواضع خود را ترک کردند و این نقل مکان آنها مانند خودداری از حمله به دشمن قلمداد شد. [48]

تأثیر زمان در احکام ازدواج

16. عبداللّه بن بکیر به واسطه برخی از اصحابش، از امام صادق7 روایت کرده که حضرت فرمود:

امروزه سزاوار نیست که یک مرد آزاد، با یک کنیز ازدواج کند. در گذشته چنین بود، ولی تنها در موردی که خداوند می فرماید: «آنهایی که توانایی و وسعت پرداخت طَول را ندارند...» و طول که در آیه آمده به معنای مهر است، و در حال حاضر مهریه زن آزاد مثل مهریه کنیز یا کمتر از آن است. [49]

این حدیث درصدد تفسیر این آیه شریفه است:

و من لم یستطع منکم طولاً أن ینکح المحصنات المؤمنات فمن ما ملکت أیمانکم من فتیاتکم المؤمنات؛[50]

و آنهایی که توانایی ازدواج با زنان آزاد پاکدامن و با ایمان را ندارند، می توانند با کنیزان پاکدامن از زنان جوان با ایمانی که در اختیار دارید ازدواج کنند.

این آیه، جواز ازدواج با کنیزان را بر ناتوانی ازدواج با زنان آزاد مشروط کرده است. و این امر به سبب بالابودن نرخ مهریه زنان آزاد و ناچیز بودن مهریه کنیزان بوده است. بنابراین اگر وضعیت دگرگون شود ومهریه کنیزان به مقدار مهریه زنان آزاد حتی کمتر از آن شود، ازدواج با کنیزان شایسته نیست. زیرا اوضاع جدید، حکم جواز ازدواج با کنیز را به کراهت و یا حرمت تغییر داده است.

تأثیر زمان در حکم عبد

17. بکیر بن محمد روایت کرده که نزد امام صادق7 بودم که مردی از او پرسید: غلام من شراب می خورد و کارهای ناپسندی انجام می دهد؛ به همین دلیل قصد دارم او را آزاد کنم. آیا اگر آزادش کنم بهتر است یا این که او را بفروشم و بهای آن را صدقه بدهم؟ امام فرمود:

بعضی وقت ها آزاد کردن بهتر است و بعضی وقت ها فروختن و صدقه دادن. اگر وضعیت معیشتی مردم خوب باشد، آزاد کردن بهتر است؛ ولی اگر وضعیت معیشتی مردم خوب نباشد، فروختن و صدقه دادن بهتر است. در حال حاضر من با فروختن این عبد بیشتر موافقم. [51]

18. محمد بن سنان از امام موسی بن جعفر7 روایت کرده که آن حضرت فرمود:

بین حلال وحرام فاصله کمی است که این فاصله کم آن را دگرگون کرده و حلال و حرام را مشخص می کند. [52]

جمع بندی دلایل تغییر حکم در روایات

دقت در این روایات، روشن می کند که تغییر حکم به یکی از دلایل زیر است:

1. اگر حکم، حکومتی و ناشی از ولایت پیامبر بر اداره جامعه و حفظ مصالح آن باشد، چنین حکمی، حکم شرعی الهی که جبرئیل آن را از طرف خداوند آورده باشد نیست، بلکه حکم موقتی است که به جهت مصالح و مفاسدی جعل گردیده است.

نهی از خارج کردن گوشت قربانی از منی قبل از گذشتن سه روز و همچنین نهی از خوردن گوشت الاغ از این قبیل است. به همین دلیل امام7 پس از بیان علت نهی می فرماید: همانا حرام، آن است که خداوند در قرآن حرام کرده باشد. این کلام به این حقیقت اشاره دارد که نهی مزبور مانند سایر نواهی ناشی از مصالح و مفاسد ذاتی همچون نهی از شراب خواری و قمار بازی نیست، بلکه این نهی ناشی از مصالح و مفاسد موقت است.

نظیر این دو مورد، نهی از خارج شدن از مکانی است که در آن، طاعون ظاهر شده بود؛ زیرا در این مورد نیز نهی به این دلیل بوده که کوچ کردن مسلمانان از آن مکان، بیشتر به فرار از جنگ شبیه بوده است، از این رو مورد نهی قرار گرفته اند. بنابراین با منتفی شدن این قید، خارج شدن و نقل و انتقال مانعی نخواهد داشت.

2. گاهی تغییر حکم به دلیل از بین رفتن ملاک آن حکم و پدید آمدن ملاکی مخالف با آن است. همان گونه که در حدیث «دو دینار» چنین بود؛ بر خلاف زمان امام صادق7 که زکات به مردم سال به سال پرداخت می شد و همچون جواز ازدواج با کنیز در صورت امکان ازدواج با زن آزاد، با این که ازدواج با زن آزاد ممکن باشد. چون ملاک جواز، زیاد بودن مهریه زن آزاد بوده است، در حالی که در همان روایت نیز آمده این ملاک در آن زمان منتفی شده و بلکه به عکس گردیده است.

3. گاهی پیدایش عنوانی که حرمت دارد باعث تغییر حکم می شود؛ مثل این که لباسی، لباس شهرت شود و یا مردم، کسی که آن لباس را می پوشد دیوانه قلمداد کنند، چنان که در احادیث البسه نیز آمده بود. همان گونه که ممکن است تغییر حکم از قبیل تبدل ملاک باشد. به عنوان مثال نهی از پوشیدن لباس گرانبها، در زمان فقر و نیاز مردم.

4. گاهی ملاک حکم، وسیع است؛ مثل این که در زمان امام علی7 برای دیه نفس، درهم و دینار هم پرداخت می شده است؛ زیرا ملاک دیه، پرداخت چیزی است که ارزش خون مقتول را داشته باشد و این ملاک برای کسانی که شتر، گاو و یا گوسفند دارند، با پرداخت این حیوانات و برای کسانی که درهم و دینار دارند با پرداخت درهم و دینار تأمین می شود.[53]

 


 

گفتار سوّم: شواهدی از اقوال فقهای شیعه

تأثیر شرایط اجتماعی در فتوای فقیهان و تفسیر آنها از روایات، کم نیست. فقیهان از زمان های دور به این امر آگاهی داشته اند.

شیخ صدوق

شیخ صدوق در کتاب «من لایحضره الفقیه» از پیامبر روایت کرده که فرمود:

الفرق بین المسلمین و المشرکین التلحی بالعمائم؛[54]

فرق بین مسلمانان و مشرکان، در تلحی(گوشه عمامه را از زیر چانه رد کردن) عمامه است.

شیخ صدوق پس از نقل این حدیث در توضیح آن می گوید: «این مطلب در صدر اسلام بوده است و از پیامبر نقل شده که او همچنین به تلحی، امر و از اقتعاط نهی کرده است.»[55] فیض کاشانی بعد از نقل این حدیث می گوید: «تلحی یعنی گوشه عمامه را از زیر چانه رد کردن و اقتعاط، محکم بستن تحت الحنک دور عمامه است. امروزه سنت تلحی در بیشتر کشورهای اسلامی متروک شده، همان گونه که پوشیدن لباس کوتاه که در زمان امامان7 رایج بوده امروزه به لباس شهرت تبدیل شده است.»[56]

علامه حلی

علامه حلی در بحث تجویز نسخ گفته است: «احکام شرعی تابع مصالح می باشد و مصالح با تغییر زمان و تفاوت مکلفین تغییر می کند. بنابراین ممکن است حکمی خاص برای گروهی در زمانی مصلحت داشته باشد و در نتیجه به انجام آن امر شده باشند و برای گروهی و در زمانی دیگر مفسده داشته باشد، در نتیجه از انجام آن نهی شوند.»[57]

شهید اوّل محمد بن مکی عاملی

از شهید اوّل محمد بن مکی عاملی(متوفای 786 ه)نقل شده که: «تغییر احکام به سبب تغییر عادات اجتماعی مردم جایز است. چنان که در پول های رایج و اوزان متداول و نفقه همسر و نزدیکان چنین است. چون در این موارد، احکام، تابع عادت و شیوه زندگی مردم در هر زمان است. اختلاف زن با شوهر در مورد گرفتن مهریه، پس از نزدیکی از این قبیل است. زیرا طبق روایتی که وارد شده، سخن زوج مقدم است و عادت گذشتگان هم این گونه بوده که قبل از نزدیکی، مهریه را پرداخت می کردند. از همین قبیل است چنانچه شوهر پیش از نزدیکی، چیزی به زن بدهد، مادامی که به مهریه نبودن آن اشاره نکرده باشد، مهریه محسوب می شود. زیرا عادت اجتماعی مردم در آن زمان چنین بوده که مهریه را پیش از نزدیکی پرداخت می کرده اند؛ اما امروزه بایستی سخن زن مقدم شود و آنچه را داده است جزو مهر المثل حساب گردد.»[58]

مرحوم شهید با این عبارت که «بایستی سخن زن مقدم شود» به مسأله اختلاف زن و شوهر در موردی اشاره کرده که زن پس از نزدیکی ادعا کند که هنوز مهریه را دریافت نکرده، اما شوهر ادعا کند که مهریه را پرداخت کرده است. در این زمینه حسن بن زیاد روایت کرده است که هرگاه زن پس از نزدیکی، مهریه را بخواهد و مرد بگوید پرداخت کرده ام، زن باید بیّنه اقامه کند و در صورت نداشتن بینه، مرد برای صحت سخن خود سوگند یاد می کند. ولی گروهی از فقیهان، این روایت را بر زمانی حمل کرده اند که عادت مردم این بوده که مهریه را پیش از نزدیکی پرداخت می کردند، و گرنه، اقامه بینه به عهده مرد است نه زن.

نظر صاحب جواهر این است که: «ظاهراً مبنای این روایات در موردی است که عادت مردم به پرداخت مهریه قبل از مباشرت باشد؛ همان گونه که در گذشته نیز عادت مردم چنین بوده است. بنابراین، برداشت فقیهان از قبیل ترجیح ظاهر بر اصل است.»[59]

محقق اردبیلی

محقق اردبیلی(متوفّای 993 ه)نیز قائل است: «هیچ حکمی کلیت ندارد؛ زیرا روشن است که احکام به اعتبار خصوصیات، اوضاع، احوال، زمان ها، مکان ها و اشخاص مختلف، تغییر می کنند. و امتیاز عالمان و فقیهان، از غیر آنها به واسطه استخراج همین اختلافات و انطباق آن بر مصادیقی است که از شرع مقدس گرفته می شود.[60]

 

 

صاحب جواهر

صاحب جواهر(متوفّای 1266 ه) در مسأله فروش کالای موزون به وسیله پیمانه و بر عکس گفته است: «قوی ترین قول این است که عرف عمومی را در این مسأله در نظر بگیریم و عرف هم با اختلاف زمان و مکان تغییر می کند.»[61]

شیخ انصاری

شیخ انصاری(متوفی 1281 ه)در مسأله ضمانت کالای مثلی و قیمی پس از طرح این سؤال که آیا خروج کالا از ارزش خود مثلاً اگر غاصبی آب کنار ساحل را غصب کند و آن را در بیابان از بین ببرد و یا غاصبی در زمستان، یخی را غصب کند و آن را در تابستان از بین ببرد از مصادیق تعذّر مثل محسوب می شود یا نه؟ می نویسد: «قول اقوی بلکه متعین این است که از مصادیق تعذر مثل محسوب می شود و بعضی فقیهان این قول را به اصحاب و دیگران نسبت داده اند و از کتاب «تذکره» و «ایضاح» و «دروس» نقل شده که تصریح کرده اند، ضامن باید قیمت مثل مال تلف شده در آن بیابان را بپردازد. این احتمال نیز وجود دارد که مبنا در قیمت گذاری، آخرین مکان یا زمانی باشد که مثل از مالیت خارج شده است.»[62]

شیخ محمد حسین کاشف الغطاء

شیخ محمد حسین کاشف الغطاء(متوفی 1373 ه)در «تحریر المجلّه» و در ذیل ماده 39 که در آن آمده است: «تغییر احکام به واسطه تغییر زمان، مردود نیست»، می گوید: «پیشتر گفتیم که یکی از اصول مذهب امامیه این است که احکام تغییر نمی کنند، مگر با تغییر موضوعاتشان و تغییر موضوعات هم یا به واسطه زمان انجام می پذیرد و یا به واسطه مکان و اشخاص. بنابراین، احکام تغییر نمی کنند و دین خدا نسبت به همه مردم یکسان است، ودر سنت خدا تبدیلی نمی یابی، و حلال محمد9 تا روز قیامت حلال و حرام او تا روز قیامت حرام است. آری با حالات مختلفی که بر یک فرد عارض می شود، از قبیل بلوغ، رشد، سفر، اقامت در وطن، فقر و بی نیازی و امثال اینها، حکم الهی هم در حق او تغییر می کند؛ و در همه این موارد، تغییر موضوع باعث تغییر حکم می شود. باید در این مسئله دقت شود تا امر مشتبه نگردد.»[63]

ظاهراً منظور کاشف الغطاء از این عبارت که «تغییر موضوعات یا به واسطه زمان انجام می پذیرد یا به واسطه مکان و اشخاص؛ بنابراین احکام الهی تغییر نمی کنند» این باشد که گذشت زمان به خودی خود باعث تغییر حکم شرعی نمی شود؛ اما همان گونه که بیان شد اگر گذشت زمان موجب عروض عناوینی شود که این عناوین باعث تغییر موضوع آن حکم شود، بدون شک حکم الهی تغییر خواهد کرد. خود وی هم در ذیل کلامش به این مطلب اشاره کرده است.

امام خمینی

امام خمینی1می فرمایند: «من به فقه رایج میان فقیهان و اجتهاد به شیوه مرحوم صاحب جواهر اعتقاد دارم. این نوع فقه واجتهاد اجتناب ناپذیر است؛ اما این بدان معنا نیست که فقه اسلامی بر نیازهای زمان منطبق نیست؛ بلکه عنصر زمان و مکان در اجتهاد مؤثر است. چه بسا یک واقعه در یک زمان دارای حکمی باشد اما همین واقعه در پرتو اصول حاکم بر جامعه و سیاست و اقتصادش، حکمی دیگر پیدا کند.»[64]

 

گفتارچهارم: اقوال فقهای اهل تسنّن

بسیاری از عالمان برجسته اهل سنت به مدخلیّت زمان ومکان در اجتهاد اشاره کرده اند. ابن قیم جوزی (متوفّای 751 ه.ق.) در کتابش فصلی تحت عنوان «تغییر فتوا بر حسب تغییر زمان، مکان، اموال، انگیزه ها و منافع» باز کرده است[65]. ابو اسحق شاطبی(متوفای 790 ه.ق.) نیز در کتاب «الموافقات» ضمن اختصاص قسمتی از کتاب به بحث زمان ومکان در اجتهاد  معتقد است که شارع، در دستورات خویش مصالح بندگان را در نظر گرفته و احکام برمدار مصلحت آنان می چرخد. از این رو ملاحظه می کنیم که یک چیز در زمانی که مصلحت داشته جایز شده و در زمان دیگری که مصلحتش را از دست داده، ممنوع شده است.[66]

علامه محمد امین افندی مشهور به «ابن عابدین» مؤلف کتاب «مجموعه رسائل» نیز معتقد است که بسیاری از اوقات آنچه مجتهد بیان می کند، مطابق عرف زمان خویش است؛ به طوری که اگر عرف جدیدی پیدا شود، بر خلاف آنچه پیش از این گفته، سخن خواهد گفت. از این رو عالمان در مورد شروط اجتهاد گفته اند که مجتهد بایستی به عادات مردم آشنا باشد. بنابراین بسیاری از احکام شرعی به واسطه تغییر زمان و به سبب تغییر عرف مردم، یا در اثر پیدایش ضرورت و یا فاسد شدن مردم تغییر می کند؛ به گونه ای که اگر حکم سابق بر قوت خود باقی بماند، برای مردم مشقت و خسارت ایجاد می شود و با قواعد شرعی مبتنی بر تخفیف و آسان گرفتن و دفع ضرر و فساد که همه اینها برای این است که جامعه به بهترین شکل و برترین قانون اداره شود مخالف خواهد بود. از این رو ملاحظه می کنیم که بزرگان مذهب در بسیاری از موارد باحکمی که مجتهدی بر مبنای شرایط زمانی خود بدان تصریح کرده مخالفت می کنند. زیرا آنان می دانند که اگر او هم در زمان آنها می زیست، باتمسک به قواعد مذهبش همانند آنها سخن می گفت.[67] مؤلف کتاب «المدخل الفقهی العام» نیز پیدایش روش های نوین زندگی وشرایط متفاوت وشیوه های جدیداقتصادی رامنشأتغییر احکام می داند.[68] و دکتروهبه زحیلی در کتاب «اصول الفقه الاسلامی» تحت عنوان «تغییر احکام به واسطه تغییر زمان» می نویسد: «گاهی به سبب دگرگون شدن عرف، یا مصالح مردم، یا مراعات ضرورت، یا فساد اخلاق مردم، یا ضعف وجدان دینی و یا تحول زمان و نظم و ترتیب جدید، احکام شرعی نیز تغییر می کند. بنابراین برای تحقق مصلحت و دفع مفسده و احقاق حق و خیر، تغییر حکم شرعی لازم است. طبق این بیان، مبدأ تغییر احکام، بیشتر به نظریه مصالح مرسله نزدیک است تا نظریه عرف.[69]

گفتار پنجم : تطبیقاتی در اختلاف فقه شیعه وسنّی در تأثیر زمان ومکان

قول برخی از فقهای اهل سنّت به تأثیر زمان ومکان در مسائل فقهی لزوما منجر به نتایج مشترک وفتاوای یکسان با فقهای شیعه در مسائل مذکور نمی گردد. ذیلا به برخی از این اختلافات اشاره می کنیم:

1. برخی از فقهای اهل سنّت معتقد به تغییر احکام اجتهادی به دلیل فساد زمانه شده اند. از جمله طبق فتاوای مذهب حنفی، بدهکار گرچه بدهکاریش به اندازه همه اموالش باشد، می تواند در اموالش در قالب هبه، وقف و شکل های دیگر بخشش مال تصرف کند؛ و این حکم به این اعتبار است که بدهکاری، درذمه بدهکار است. بنابراین، اصل اموال بدهکار آزاد است و می توانددر آنها تصرف کند. این حکم، بر مبنای معیارهای قانونی است ولی چون وجدان های مردم تباه و آزمندی آنان فراوان و پرهیزگاریشان اندک شد و بدهکاران در صدد برآمدند تا از طریق وقف یا بخشش به اقوام و دوستان مورد اعتماد، اموالشان را از دسترس طلبکاران دور نگه دارند، فقیهان متأخر مذهب حنبلی و حنفی فتوا دادند که بدهکاران به جز در مازاد از بدهکاریشان، نمی توانند در اموالشان تصرف کنند.

البته این مسئله در فقه اهل سنت بوده؛ اما در فقه شیعه در این زمینه مشکلی وجود ندارد تا به عنصر زمان متوسل شویم و بخواهیم در سایه این عنصر به تغییر احکام ملتزم شویم. چون از نظر فقه امامیه، محجور دو حالت دارد:

حالت اوّل: اگر حاکم اسلامی از تصرفات شخص محجور مانع شود و به اِفلاس(ورشکستگی) او حکم کند، در این صورت حق طلبکاران به اموال او تعلق می گیرد نه به ذمه اش؛ مانند تعلّق حقّ رهن گیرنده به عین رهنی و جایز نبودن تصرف معوّض در عین رهنی مانند فروختن یا اجاره دادن و تصرّف غیر معوّض مانند وقف کردن و بخشیدن، مگر با اجازه رهن دهنده.

حالت دوم: اگر حاکم اسلامی از تصرفات شخص محجور جلوگیری نکند، دراین صورت تصرفات وی بر دو قسم است: برخی تصرفات او، به معنای فرار از پرداخت بدهکاری و مستلزم محرومیت طلبکاران از طلبشان نیست. در این صورت وی می تواند بر هر نحو ممکن، در اموالش تصرف کند. اما برخی تصرفات او به نیت فرار از پرداخت بدهی هاست، مانند مصالحه و یا بخشیدن اموال. در این صورت، حکم کردن به صحت تصرفات بدهکار(اگر این گونه نباشد که بدهکار بخواهد با معاملاتی که انجام می دهد به اموال دیگری دست یابد)، مشکل است.[70] به این دلیل که حکم کردن به صحت تصرفات بدهکار، حکمی است ضرری که با این حکم به طلبکاران ضرر وارد می شود، از این رو صحیح نیست. علاوه بر این مي توان گفت عمومات صلح و هبه و سایر عقود انصراف دارد وشامل این گونه عقد ها که برای فرار از دین است نمی شود. بنابراین دلیلی ندارد که تغییر حکم شرعی را به واسطه عنصر زمان ومکان بدانیم، در صورتی که در اصل شریعت، حکم شرعی متناسب با زمان وجود دارد و نیازی نداریم که به عنصر «فساد زمان» متوسل شویم.

2. از دیدگاه مذهب حنفی، غاصب در مدت غصب، ضامن منافع شیئی که غصب کرده نیست؛ بلکه در صورت از بین رفتن و یا معیوب شدن عین غصب شده، ضامن عین آن می باشد. چون از نظر این مذهب فقهی، منافع ذاتاً ارزشمند نیستند، بلکه با عقد اجاره ارزش پیدا می کنند نه عقدی که بر عین غصبی واقع شده باشد. اما فقیهان متأخّر مذهب حنفی چون دیدند که مردم نسبت به مسئله غصب بی پروا شده اند و از طرف دیگر تقوای دینی برای ترک گناه در وجودشان ضعیف شده است، فتوا دادند که اگر عین غصب شده، مال وقفی یا مال یتیم یا مال آماده بهره برداری باشد، غاصب ضامن اجرة المثل منافع آن است. و این فتوا بر خلاف اصل قانونی موجود در مذهب حنفی است و به دلیل بازداشتن مردم از تجاوز در زمان شیوع فساد صادر شده است. این در حالی است که سه امام دیگر مذهب اهل سنت در این زمینه بر خلاف مذهب اجتهادی حنفی فتوا داده اند و منافع را مانند اعیان، ذاتاً ارزشمند دانسته اند. به نظر آنها غاصب، ضامن اجرة المثل مال غصب شده در مدت غصب است، چه از منافع آن استفاده کرده باشد و چه استفاده نکرده باشد.[71] به عقیده ما نظریه عدم ضمانت غاصب نسبت به منافعی که به دست آورده، مستند به خبر واحدی است که عروة بن زبیر از عایشه نقل کرده است. مطابق این روایت رسول خدا9 در یکی از قضاوت هایش فرمود: «الخراج بالضمان»؛ یعنی منافع مال برای کسی است که ضامن مال باشد.[72] از این رو حنفیه پنداشته اند که ضمانت قیمت مال غصب شده با ضمانت منافع آن، جمع نمی شود؛ زیرا ضمانت مال، مستلزم این است که منافع از آن او باشد. ولی این اجتهاد بسیار بعید است، چون حدیث فوق، مربوط به معاملات صحیح است، مثلاً اگر کسی عبد یا کالایی را بخرد و مدتی از آن بهره برداری کند، آنگاه متوجه عیبی شود که قبلاً وجود داشته، در اینجا مشتری می تواند کالای خریداری شده را پس بدهد و پول خود را بگیرد و منافعی را که از آن مال استیفا کرده، ضامن نیست. زیرا اگر کالا در دست او از بین می رفت، وی ضامن آن بود و فروشنده مسئولیتی نداشت. حرف «باء» در جمله «الخراج بالضمان»، حرف جرّ و متعلّق به کلمه ای محذوف است. در حقیقت، معنای جمله این است: «الخراج مستحق بالضمان؛ یعنی منافع کالا پس از دریافت آن توسط مشتری، برای مشتری است؛ در عوض اگر کالا از بین برود مشتری ضامن آن خواهد بود. معنای حدیث این است و شارحان[73] حدیث نیز چنین تفسیرکرده اند و ربطی به غصب مال غیر و بهره برداری از منافع آن ندارد.

آنچه فراتراز فهم شارحان، حدیث مزبور را تفسیر می کند، آغاز روایت عروة بن زبیر است. وی از عایشه نقل کرده که مردی، عبدی را خرید و مدتی او را به خدمت گرفت. آنگاه در او عیبی مشاهده کرد و آن را به فروشنده پس داد. فروشنده به رسول خدا9 عرض کرد که ای رسول خدا9 او از غلام من استفاده کرده است. رسول خدا9 فرمود: الخراج بالضمان.[74]

از طریق شیعه روایت شده که چون امام صادق7 فتوای ابوحنیفه را مبنی بر عدم ضمانت غاصب نسبت به منافعی که استیفا کرده شنید، فرمود:

فی مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءها و تمنع الارض برکتها؛[75]

این گونه فتاوا موجب می شود که آسمان بارانش را نگهدارد و زمین برکاتش را باز دارد.

یکی از دلایل ضمانت منافع استیفا شده، عموم این سخن پیامبر9 است:

لا یحلّ مال امریء مسلم لأخیه إلاّ عن طیب نفسه؛[76]

مال هیچ مرد مسلمانی برای برادر دینی اش حلال نیست مگر با رضایت او.

و منافع نیز در زمره اموال است و به همین سبب است که در خرید و فروش، ثمن و در عقد نکاح، مهریه قرار داده می شود. علاوه بر این، سیره عقلائیه نیز ضامن بودن غاصب نسبت به منافع استیفا شده را تأیید می کند. بنابراین در اینجا مشکلی وجود ندارد تا بخواهیم آن را با عنصر زمان حل کنیم؛ وحکمی که از طرف برخی فقیهان اهل سنت بیان شده، حکمی شرعی نیست تا به خاطر فساد مردم یک زمان تغییر کند.

3. از دیدگاه مذهب حنفی، هرگاه زن مهریه مدت دار خود را از شوهر دریافت کند، هر جا که شوهرش خواست باید با او برود. اما فقیهان متأخر به علت این که دیده اند اخلاق مردم دگرگون شده و ستم بر زنان افزایش یافته است، و بسیاری از مردان با همسرانشان به شهرهای دور دست که زنان در آنجا قوم و خویشی ندارند کوچ کرده و با آنها برخورد نا مناسب می کنند و در حقشان ستم روا می دارند، چنین فتوا داده اند که زنان پس از دریافت مهریه شان ملزم به پیروی از شوهرانشان در تعیین محل سکونت نیستند، مگر آنکه آن مکان، وطن زن و جایی باشد که عقد در آنجا جاری شده است. این فتوا به خاطر فساد زمان و اخلاق مردم صادر شده و در مذهب حنفی بر طبق همین فتوا حکم می شود.

ولی به نظر ما برای چنین مشکلاتی در باب نکاح، راه حل های شرعی وجود دارد، و آن این که زن در هنگام عقد نکاح شرط کند که شوهرش او را از وطنش خارج نکند و یا شرط نماید که او را در شهر و منزل خاصی سکنی دهد. در این صورت شوهر ملزم است به این شرط عمل کند، و این کار مخالف کتاب و سنت هم نیست. حتی اگر طرفین عقد از چنین اشتراطی غافل باشند و مرد تصمیم بگیرد که همسرش را به شهر دور دستی که زندگی در آن مشکل و سخت است، ببرد، زن می تواند نزد حاکم شرع شکایت کند و از او بخواهد که شوهرش را از این کار منع نماید. حاکم هم پس از روشن شدن موضوع، و با توجه به عروض عناوین ثانویه از قبیل ضرر و حرج، حکم می کند که نباید همسرش را از وطن خود خارج نماید. در اینجا زمان، در تغییر حکم دخالتی ندارد، بلکه حکم شرعی در این مورد درخود شرع نهفته است.[77]

4. بنابر مذهب حنفی، قاضی می تواند در حوادثی که روی می دهد با تکیه به علم شخصی اش قضاوت کند. یعنی علم قاضی به وقایع مورد اختلاف می تواند مستند قضاوت قاضی قرار گیرد، و لازم نیست که مدعی برای اثبات ادعایش بینه اقامه کند. به عبارت دیگر علم قاضی به واقعیت قضیه، خودش یک نوع بیّنه است؛ در همین خصوص قضاوت هایی نیز از عمر و غیر او نقل شده است ولی بعدها دیدند که بیشتر قاضیان به فساد، بدی و رشوه خواری گراییدند و دیگر برای قضاوت، افراد مطمئن، پاک و با کفایت انتخاب نمی شوند و اکثر قاضیان برای نزدیک شدن به حکّام و راضی نگاه داشتن آنها و کسب درآمد بیشتر، قضاوت می کنند. از این رو فقیهان متأخّر مذهب حنفی فتوا دادند که قاضی نمی تواند در منازعات با تکیه به علم شخصی خود قضاوت کند، بلکه قضاوت وی باید به بینه ای مستند باشد که در دادگاه ارایه می شود. حتی اگر خود قاضی در خارج از دادگاه شاهد عقد، قرض یا واقعه ای میان دو نفر باشد، سپس یکی از طرفین واقعه مدعی و دیگری منکر چیزی شود، قاضی نمی تواند بدون بیّنه به نفع مدعی قضاوت کند. چون با توجه به فاسد شدن بسیاری از قاضیان، اگر چنین روندی در محاکم جابیفتد، بسیاری از آنها به دلیل تمایل به قضاوت به نفع طرف قوی تر، مدعی علم به آن واقعه خاص خواهند بود.

البته این که گفتیم قاضی نمی تواند به علم شخصی خودش عمل کند، اگر چه ممکن است به پایمال شدن حق طرفی منجر شود که برای اثبات مدعای خود دلیل ندارد، اما باعث دفع ناروایی های بسیاری می شود. دلیل فقیهان متأخر نیز مبنی بر معتبر نبودن عمل قاضی به علم شخصی خویش، همین مطلب بوده است. ولی قاضی می تواند در مواردی که به قضاوت مربوط نمی شود، مانند امور حسبیه و تدابیر پیشگیرانه اداری، به علم خود عمل کند. مثلاً اگر قاضی بداند که رابطه زوجیت بین مرد و زن از بین رفته، اما در عین حال هنوز این دو با هم ارتباط دارند؛ قاضی می تواند مانع ارتباط آنها با هم شود؛ و یا این که مثلاً بداند فلان مال مغصوب است، در این صورت نیز قاضی می تواند مال مغصوب را تا وقتی که مالک آن مشخص شود، نزد امینی بگذارد.[78]

این نظر اهل سنّت بود اما بنابر نظر شیعه[79]، شرط است که قاضی، عادل و مجتهد مطلق باشد؛ بنابراین فرد ستمگر نمی تواند قضاوت کند و اگر قضاوت کند، حکمش نافذ نخواهد بود. در این صورت اگر قاضی به علمش عمل کند، فسادی به همراه نخواهد داشت؛ زیرا عدالت او مانع از ارتکاب گناه می شود. حال اگر فرد ستمگری منصب قضاوت را اشغال کند، نباید در مورد حق اللّه به علمش عمل نماید. چنانکه اگر مثلاً بداند زید مرتکب زنا یا شرب خمر و یا گناهان دیگر شده، نمی تواند علیه او اقامه دعوا نموده و حد را اجرا کند؛ زیرا لازمه اش وحدت قاضی و مدعی است و فرقی نمی کند که قاضی عادل باشد یا ستمگر. اما در مورد حق الناس، قاضی نباید به علمی که قابل انتقال به دیگری نیست عمل کند، بلکه باید به اندازه ای به علمش عمل کند که اگر از او دلیل خواستند، بتواند عرضه کند و گرنه در بیش از این مقدار جایز نیست و تفصیل این مطلب در باب «قضاء» بیان شده است.

5. یکی دیگر از اصول مذهب حنفی این است که نمی توان برای عمل کردن به یک واجب، کسی را اجیر کرد و یا برای انجام آن عمل اجرت گرفت. یکی از فروع این مذهب فقهی این است که عبادات و اعمال واجب دینی مانند امامت جماعت و ایراد خطبه نماز جمعه و تعلیم قرآن و دانش، باید بدون اخذ اجرت و به صورت رایگان انجام شود؛ زیرا اینها از واجبات دینی هستند. اما فقیهان متأخر این مذهب فقهی، وقتی دیدند که همت های مردم برای انجام این واجبات ضعیف شده و مقرری عالمان از بیت المال قطع گردیده، به طوری که آنها مجبور به کسب درآمد شده اند؛ برای تشویق عالمان به تعلیم قرآن و نشر علم و اقامه شعایر دینی در بین مردم، فتوا دادند که گرفتن مزد برای انجام این گونه امور جایز است.[80]

ولی در فقه شیعه[81]، این مشکل حل شده است چراکه یاحاکم اسلامی از بیت المال وسایل زندگی این افراد را تأمین می کند تا آنها برای این امور واجب اقدام نمایند. ویا کسانی که به قضاوت قاضی و اقامه اذان و یا افتاء نیاز دارند، جمع می شوند و با هم در جهت رفع نیازهای مالی مفتی، قاضی، مؤذّن و معلم همکاری می کنند .

6. برخی ازفقیهان متأخر اهل سنّت به این دلیل که عدالت کامل به سبب فساد زمانه وسست شدن تقوای دینی کمیاب شده است؛ به قبول شهادت عادل ترین افراد یک قوم فتوا داده اند. به این معنا که هرکسی که در میان افراد موجود یک قوم، عادل تر باشد، هر چند که ذاتاً نسبت به حد نصاب شرعی، عادل محسوب نشود، می تواند به عنوان شاهد قرارگیرد. معنای این فتوا این است که فقیهان از شرط عدالت مطلق به عدالت نسبی عقب نشینی کرده اند.[82]

به نظر برخی فقهای شیعه اگر عدالت مورد نیاز برای شهادت را به «پرهیز از دروغگویی» تفسیر کنیم و بگوییم عادل کسی است که دروغ نگوید هر چند در سایر اعمال گنهکار باشد، بهتر است از این که آن را به عدالت مطلق تفسیر نماییم و آنگاه بخواهیم به خاطر فساد زمان، از آن تفسیر عدول کنیم.[83]

7. فتوای فقیهان متأخّر اهل سنت این است که در اثبات هلال ماه رمضان و عیدین، رؤیت دو نفر کافی است. البته در صورتی که در آسمان چیزی که مانع رؤیت هلال باشد از قبیل ابر، غبار و یا مِه، وجود نداشته باشد. ولی از دیدگاه مذهب حنفی، در هنگام صاف بودن آسمان، اثبات طلوع ماه، تنها با ادعای رؤیت هلال به وسیله افراد فراوان، امکان پذیر است. چون در این صورت بیشتر مردم خواهان رؤیت ماه هستند. پس چنانچه تنها دو نفر ادعای رؤیت هلال کنند، امکان اشتباه آنان وجود دارد.

فقیهان متأخّر که رؤیت دو نفر را قبول کرده اند؛ چنین دلیل آورده اند که چون بیشتر مردم به دنبال رؤیت هلال نیستند، از این رو رؤیت دو نفر از آنان، چنانچه در شهادت آنها شک و یا تهمتی که انسان را به شک بیندازد وجود نداشته باشد، در معرض خطا و اشتباه نیست.[84]

اما در فقه شیعه[85]، چنانچه مردم به هنگام صاف بودن و ابری نبودن آسمان نسبت به رؤیت هلال اقدام کنند، و میانشان اختلاف نظر ایجاد شود، به گونه ای که احتمال اشتباه کردن افراد عادل وجود داشته باشد، قول دو نفر عادل مبنی بر رؤیت هلال معتبر نیست. ولی چنانچه مردم نسبت به رؤیت هلال اقدام نکنند(همچنان که نظر نویسنده مزبور، همین صورت بوده) در این صورت پذیرش قول دو نفر عادل، بر طبق قاعده است نه بر خلاف آن. بنابراین در اینجا هم زمان در حکم شرعی تأثیری ندارد.

به عبارت دیگر، در این مورد دلیل شرعی مطلقی وجود ندارد که دلالت کند در صورت صاف بودن هوا و ابری نبودن آن، قول دو نفر عادل اعتبار ندارد، تا در صورت اجتماع وا قدام مردم برای رؤیت هلال و عدم اجتماع و اقدام آنها برای رؤیت، بتوان به اطلاق آن تمسک کرد. بلکه حجیّت دلیلِ بیّنه از برخی صورت ها انصراف دارد و آن در صورتی است که از طرف مردم برای رؤیت هلال اقدامی صورت گرفته، اما به گونه ای میان آنان اختلاف نظر ایجاد شده که احتمال اشتباه کردن دو نفر عادل وجود دارد. ولی در غیر این صورت، اطلاق حجیّت ادله بینه بر قوت خود باقی است. از جمله در موردی که دو نفر عادل ادعای رؤیت هلال کنند و از طرف مردم برای رؤیت هلال اقدامی صورت نگرفته و در نتیجه اختلاف نظری هم پیش نیامده باشد.

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

فصل سوّم:

 بررسی مصادیق تأثیر زمان ومکان در اجتهاد


مقدّمه

پس از مباحث فصول قبل مناسب است که به موارد عملی و فروعی که در پرتو این اصل استنباط می شوند، بپردازیم. و از آنجا که تأثیر زمان و مکان در استنباط، تابع شیوه خاصی است که در پرتو آن، چنین تأثیری ممکن است؛ از این رو مثال ها را در چهارچوب ضوابط معینی ذکر می کنیم تا بهانه ای برای انکار ثبات و دوام احکام شرعی قرار نگیرند.

گفتار اوّل: تحدید تأثیر زمان ومکان در اجتهاد

قبل از تطبیق این اصل بر مواردش، شایسته است به اموری که حدود این اصل را روشن می کند اشاره نماییم:

1.      آیات قرآن گویای آن است که تشریع، مخصوص خداوند است و کسی جز او، حق تشریع ندارد.[86] البتّه روشن است که تغییر حکم به مقتضای زمان و مکان، با اختصاص تشریع به خداوند منافات ندارد.

2.      قرآن و سنت دلالت دارند که اسلام، خاتم شرایع است. بر این اساس تأثیر زمان و مکان بر استنباط احکام شرعی نباید با جاودانگی شریعت اسلامی منافات داشته باشد. به تعبیر دیگراحکام بنیادینی که شریعت اسلامی جهت تأسیس و تحکیم همان ها آمده است، با تغییر زمان ومکان عوض نمی شوند.[87]

3.      تغییر احکام با عروض عناوین ثانویه[88] از مورد بحث زمان ومکان در اجتهاد خارج است. چرا که تغییر احکام درموارد مذکور به خاطر عروض عنوان ثانوی است وربط مستقیم به زمان ومکان ندارد.

4.      اگر عنصر زمان و مکان را در استنباط احکام شرعی مؤثر بدانیم، بدون تردید حکمی که در این شرایط استنباط می شود، حکمی واقعی خواهد بود نه ظاهری، چون در موضوع چنین حکمی، شک لحاظ نشده است.

گفتار دوّم:  اقسام تأثير زمان و مكان در اجتهاد

تأثير زمان و مكان در اجتهاد، يا نقش موضوع شناسى در حكم شناسى را به چند معنا مى توان تبيين كرد. به يك لحاظ مى توان گفت كه اين تأثير به یکی از اشکال ذیل قابل تصوّر است:

 الف: احساسى وشتاب زده

 ب: علمى ومنطقى

ج: عینی وواقعی[89]

1. تأثير احساسى و روانشناختى زمان و مكان

مقصود از تأثير احساسى اين است كه فقيه در مواجهه با زمان و مكان حالت انفعالى به خود بگيرد و به سبب تغيير محيط و اوضاع و احوال از فتواى خود دست بردارد و به اصطلاح تحت تأثير جوّ قرار بگيرد. چنين تأثيرى نه تنها قابل توصيه نيست، كه بايد از دخالت آن در اجتهاد جلوگيرى كرد. اينكه فقيه در برابر اوضاع و احوال جديد خود را ببازد و از ارزشها و اصول دست بردارد، نوعى بازى كردن با شريعت و نوعى بدعت و تحريف دين است.

2. تأثير علمى و منطقى زمان و مكان

نوع ديگر تأثير زمان و مكان در اجتهاد تأثير علمى و منطقى است و به همين دليل اين تأثيرپذيرى قابل توصيه است. تأثير علمى خود به دو معنا مى تواند باشد: يكى تأثير در مقام گردآورى و ديگرى تأثير در مقام داورى. تأثير در مقام گردآورى  به این معناست که آشنايى با علم فقه و مسائل آن و برخوردارى از ذوق و ذهنيت فقهى در درك بهتر، عميقتر و دقيقتر آيات و روايات فقهى مؤثر است. به عنوان مثال،  روايتى را همراه با برداشتهاى دو تن از فقهاى بزرگ از آن می توان نقل کرد. مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار پس از ذکر روايتى[90] از كتاب ذكرى مى گويد: شهيد اوّل، مؤلف كتاب الذكرى، نكات زير را از اين روايت استنباط كرده است:

1. استحباب انتخاب نگهبان براى قافله در وقت خواب.

2. اينكه خداوند به منظور تعليم امت و جلوگيرى از سرزنش مردم [به سبب خواب ماندن و قضا شدن نماز]، پيامبرش را به خواب برده است.

3. استحباب تفأل به مكان و زمان، براساس خير و شرى كه در آن پيش آمده است.

4. استحباب اذان براى نماز قضا.

5. استحباب قضاى مستحبات.

6. جواز خواندن نماز نافله توسط كسى كه نماز قضايى دارد.

7. مشروعيت نماز جماعت در نماز قضا.

8. وجوب قضاى نماز قضاشده.

9. وقت نماز قضا، زمان يادآورى آن است.

10. اينكه مقصود از آيه يادشده همين است.

11. وسعت وقت نماز قضا.

علامه مجلسى پس از ذكر اين موضوعات مى گويد: از اين روايت مطالب ديگرى نيز استفاده مى شود كه عبارت است از:

1. استحباب استراحت قافله در آخر شب.

2. استحباب جدايى مؤذن و امام جماعت.

3. استحباب تقديم اذان بر نماز نافله.

4. ممنوعيت نماز نافله در وقت نماز فريضه.

5. لزوم جمع بين روايات و رفع تنافى از آنها.

6) نيكويى پذيرش عذر موجّه.

7) جواز اظهار احكام شرعى در نزد مخالفان در صورت عدم تقيه.[91]

روشن است كه اين موضوعات با نگريستن به اين روايت از منظر فقهى و اصولى از سوى اين دو فقيه و محدث بزرگ استخراج شده اند.[92]

تأثير زمان و مكان در اجتهاد در مقام داورى به این معناست که تنها امورى مى توانند در يك علم از جمله علم فقه دخالت كنند كه از كانال و صافى آن علم ـ كه همان روش آن است ـ جواز عبور دريافت كرده باشند. از اين نظر اگر زمان و مكان بخواهند در فهم حكم شرعى چنين تأثيرى داشته باشند، يا بايد خود استدلال فقهى باشند و يا در پيش فرضهاى استدلال فقهى دخالت كنند و حجيت و اعتبار آنها در رتبه سابق بايد در علم اصول ثابت شود. در این زمینه باید گفت زمان و مكان، از جهت موضوع شناسی از چنين تأثيرى در فهم شريعت برخوردارند و پاره اى از مفروضات و مقدمات استنباط حكم شرعى از علوم به اصطلاح دانشگاهى و فرافقهی اخذ مى شوند.

اساساً تبدّل آراى فقهى و اختلاف نظر فقيهان نشانگر اين است كه فهمهاى پيشين و برداشتهاى پيشينيان از شريعت در پاره اى موارد ـ مواردى كه تبدل و اختلاف به مبانى اصولى، رجالى و ادبى باز نمى گردد ـ مفروضات ديگرى نيز داشته كه اينك با تغيير آن پیش فرض فهم جديدى از شريعت به جاى فهم پيشين نشسته است. و اين پیش فرض در آنجا كه جزو مقدمات استدلال قرار مى گيرند به مقام داورى بازمى گردند.[93]

3. تأثير عينى وواقعی زمان و مكان

تأثير عينى وواقعی مى تواند نشأت گرفته از تحولات علمى، معيشتى، فرهنگى، سياسى، اجتماعى و اقتصادى باشد. مقصود از اين تأثير اين است كه فقيه با قرارگرفتن در اوضاع و احوال و موقعيت خاص استعداد درك درست و عميق حكم شرعى و حدود و شرايط آن را مى يابد.[94]

تطبیق چند مورد برای این موضوع خالی از لطف نیست:

1.      فقيهى كه خود به مكه رفته و از نزديك اعمال و مناسك حج را انجام داده يا مشاهده كرده است، احكام حج را بهتر استنباط خواهد كرد و اين يعنى تأثير اطلاعات جغرافيايى در فهم شريعت.

2.       فقيهى كه خود در جبهه جنگ و جهاد شركت داشته، احكام باب جهاد را بهتر و دقيقتر و صحيحتر خواهد فهميد و اين يعنى تأثير آشنايى با فنون رزم و فرماندهى در فهم شريعت.

3.       فقيهى كه خود در فعاليتهاى اقتصادى جامعه شركت فعال دارد بهتر و دقيقتر و عميقتر احكام اقتصادى دين را درك مى كند و اين يعنى تأثير اطلاعات اقتصادى در فهم شريعت.

4.       در برخی کلاس های حوزوی به نقل از برخی مجتهدین گفته می شود که در زمینۀ حج ونیز دماء ثلاثه فتوا داده ولی آخرالامر هم متوجّه حقیقت مطلب نشده اند چرا که حج نرفته واز درک عینی واقعیّت ایّام قاعدگی نیز محروم بوده اند.

حال كه چنين است، چرا در باب ديگر موضوعات فقهى چنين نباشد. اين خاصيت ذهن آدمى است كه براى درك پاره اى از امور بايد در اوضاع و احوال خاصى قرار بگيرد و آن را از نزديك لمس كند. زيستن در انزوا يا در محيطى بيگانه با واقعيات روزمره زندگى و فقدان اطلاعات كارآمد و روزآمد نسبت به اوضاع و احوال كلى جامعه و عدم توجه به موانع اجراى حكم موجب مى شود كه فتواى فقيه حتى از سوى دينداران در مقام عمل شكسته شود و نمى توان در همۀ موارد به اين امر ملتزم شد كه كار فقيه صدور فتواست و اينكه مردم به آن عمل نمى كنند ربطى به او ندارد.

چنين است كه مى بينيم فقيهانى كه در مصدر امور اجرايى قرار مى گيرند گاه از همان نصوصى كه در دسترس ساير فقيهان نيز هست فهم و برداشت متفاوتى دارند؛ بدون اينكه از روش مقبول اجتهاد تخطى كرده باشند.

فهم و برداشت فقيهان از احكام شرعى در عمل به محك تجربه سنجيده مى شود و در صورت عدم قابليت اجرا نه تنها از فعليت ساقط مى شود، كه آنان را به بازنگرى در مقدمات فتوا و برداشت خود فرامى خواند و موجب مى شود كه برداشت تازه و واقع بينانه اى جايگزين برداشت پيشين گردد.

بنابراین مى توان تصديق كرد كه يكى از مقدمات اجتهاد آشنايى عميق با واقعيات ملموس و محسوس زندگى است و از آنجا كه اين شناخت از رهگذر زيستن در اوضاع و احوال مناسب و آشنايى با علوم تجربى و انسانى به دست مى آيد،  قرار گرفتن در آن اوضاع و احوال و بهره گيرى از اين علوم از مبادى اجتهاد واقع بينانه است.[95]

شهيد مطهرى در بیان این نکته می نویسند:

«افراط در مباحثه و شيوع علم اصول در عين اينكه يك نوع قدرت و هوشيارى در انديشه طلاب ايجاد مى كند يك نقص دارد و آن اين است كه طرز تفكر طلاب را از واقع بينى در مسائل اجتماعى دور مى كند و به واسطه اينكه حتى منطق تعقلى ارسطويى نيز به قدر كافى تحصيل و تدريس نمى شود، روش فكرى طلاب بيشتر جنبه جدلى و بحثى دارد و اين بزرگترين عاملى است كه سبب مى شود طلاب در مسائل اجتماعى واقع بينى نداشته باشند.»[96]

ودر نهایت وقتى سخن از تأثير تجربه و روش و علوم تجربى در فهم شريعت به ميان مى آيد مراد اين نيست كه علوم تجربى دليل پنجمى در عرض ادله اربعه و منبع جديدى براى اجتهاد قلمداد شوند و نيز مقصود اين نيست كه نصوص دينى را بر اساس نتايج علوم تجربى تأويل و تفسير به رأى كنيم يا با پذيرش قطعى نتايج اين علوم فهم ناقص خود را بر اين نصوص تحميل كنيم بلکه مقصود اين است كه اين علوم محدوديتها و تواناييهاى آدميان را در عمل و التزام عملى به احكام شرعى نشان مى دهد و از مجراى همان ادله معتبر و معهود (قرآن، سنت، اجماع و عقل) در فهم حكم مؤثر واقع مى شوند. [97]

 

 

گفتار سوّم: تأثیر زمان ومکان در پیدایش موضوعات ومصادیق جدید

پیدایش موضوعات جدید

پیشرفت های صنعتی و علمی، موضوعاتی را که قبلاً نبوده پدید آورده است؛ لذا گاهی زمان و مکان  موجب می شود که حاکم اسلامی یک حکم اجرایی صادر کند. و این نوع از تاثیر زمان و مکان در ایجاد موضوعات جدید یا تغییرموضوعات از طریق تاثیر در مصالح است. برای مثال، به وجود آمدن شهرهای بزرگ و انواع اتومبیلها، موجب می شود که احتیاج به قوانین راهنمایی و رانندگی باشد. در این صورت حاکم اسلامی می تواند قوانینی برای حفظ نظام جامعه و جلوگیری از ضررهای عظیم جانی وضع و اجرا کند.

فقیه باید این موضوعات را، هر چند به کمک خبرگان و متخصصان فن، با دقت مطالعه کند. اینک به برخی از این موضوعات اشاره می کنیم:

1. مسأله بیمه با همه اقسام آن.

2. مالکیت معنوی مانند حق تألیف، حق پروانه اختراع، حق چاپ، حق نشر ودیگر آثار ابتکاری.

3. موضوعات جدید پزشکی مانند لقاح مصنوعی، پیوند اعضا و خرید و فروش آن، تشریح، شبیه سازی انسان، تغییر جنسیت و... .

4. انواع و اقسام شرکت های بازرگانی.

پیدایش مصادیق جدید

زمان و مکان همان گونه که در در دگرگون شدن ملاک ها مؤثرند، در سرایت حکم به موضوعی که در عصر تشریع وجود نداشته نیز تأثیر دارند و این تسرّی به سبب ملاکی است که به وجود آن، در موضوع جدید، علم داریم.

1. سبق و رمایه، از جمله تمرین های نظامی است که موجب کسب مهارت لازم برای جنگ و دفاع از خود می شود. از روایات چنین بر می آید که سبق و رمایه به سه مورد منحصر است.

عبدالله بن سنان و حفص بن غیاث از امام صادق7 روایت کرده اند که حضرت فرمود:

لاسبق إلاّ فی خف أو حافر أو نصلٍ یعنی النضال ؛[98]

مسابقه دادن فقط در این موارد جایز است: خف(اسب و الاغ) و حافر(شتر و فیل) و تیر(جنگ).

امام صادق7 به نقل از رسول خدا9 می فرماید:

انّ الملائکة تحضر الرهان فی الخف و الحافر و الریش و ماسوی ذلک فهو قمار حرام؛[99]

ملائکه در شرط بندی مربوط به مسابقه خف(اسب و الاغ) و حافر(شتر و فیل) و تیر حاضر می شوند و شرط بندی در غیر این موارد، قمار و حرام است.

بدیهی است که ملاک مسابقه در این موارد، تقویت بنیه دفاعی مسلمانان بوده است؛ و امروزه تحصیل این ملاک تنها با مسابقه در موارد سه گانه فوق امکان پذیر نیست، بلکه وسایل پیشرفته تری را می طلبد.[100]

شهید ثانی در کتاب «مسالک» گفته است:

میان فقیهان در شرعی بودن این عقد، اختلافی وجود ندارد، بلکه پیامبر اکرم9 در بسیاری از موارد به انجام آن فرمان داده است؛ زیرا این عمل یکی از مهمترین فواید دینی را دربردارد و مسلمانان به این وسیله، در جهاد با دشمنان خدا پیروز می شوند؛ جهادی که از بزرگترین ارکان اسلام است. به سبب همین فایده است که این عمل از زمره امور لهو و لعب که معامله بر آنها نهی شده خارج می شود.[101]

بنابراین اگر هدف از تشریع این عمل، آمادگی برای مبارزه و تمرین جهاد باشد، پس با توجه به این ملاک یقینی، بین آنچه در زمان پیامبر9 رایج بوده با آنچه در زمان های دیگر متداول می گردد، فرقی نیست.

بر این اساس، حصری که در روایات فوق آمده است، ناظر به شرط بندی لهوی مانند بازی با کبوتران است. همچنان که در روایتی از رسول خدا9 آمده است:

کلّ لهو... باطل إلاّ فی ثلاث: فی تأدیبهِ الفرس و رمیه عن قوس و ملاعبته امرأته فإنهنّ حق؛[102]

هر لهوی... باطل است مگر در سه مورد: در تربیت اسب، پرتاب تیر از کمان و ملاعبه با همسر؛ زیرا این کارها نیکو و صحیح است.

2. دفاع از کیان اسلام یک امر ثابت و همیشگی است؛ و آیه زیر به همین مطلب اشاره دارد:

و اعدّوا لهم مَااستطعتم من قوة و من رباطِ الخیل تُرهبونَ به عدوّاللّه و عدوّکم؛[103]

هر نیرویی که در قدرت دارید، برای مقابله با دشمنان آماده سازید واسب های ورزیده [آماده کنید] تا به وسیله آن، دشمن خدا و دشمن خویش را بترسانید.

بدیهی است که در زمان گذشته، دفاع به وسیله تیر، نیزه، شمشیر و امثال اینها بوده است؛ اما امروزه در سایه پیشرفت های شگرف علمی، ابزارهای جنگی شامل توپ، تانک، وسایل زرهی، هواپیماها و کشتی های جنگی است.[104]

3. اسلام دستور داده تا مسلمانان به نشر علوم و معارف و تربیت انسانها بپردازند. در گذشته وسایلی که برای این کار استفاده می شد، از چند ابزار ساده مانند مداد و دوات تجاوز نمی کرد؛ ولی امروزه به برکت پیشرفت علم، وسایل تعلیم و تربیت به سرعت پیشرفت کرده به طوری که حتی رایانه، تلویزیون، رادیو و اینترنت را نیز در بر گرفته است.[105]

4. طبق نظر مشهور فقیهان، احتکار به اجناس معدودی اختصاص دارد. سکونی از امام صادق7 و او نیز از پدرانش، از پیامبر اکرم9 نقل کرده است:

الحکرة فی ستّة اشیاء: فی الحنطة و الشعیر و التمر والزیت و السمن و الزبیب؛[106]

احتکار به شش چیز اختصاص دارد: گندم، جو، خرما، روغن زیتون، روغن و کشمش.

غیاث هم به نقل از امام صادق7 می گوید:

لیس الحکرة إلاّ فی الحنطة و الشعیر و التمر و الزبیب و السمن؛[107]

احتکار تنها در گندم، جو، خرما، کشمش و روغن است.

برخي فقها پس از شمارش این موارد ، احتکار را تنها به این اجناس اختصاص داده اند.[108]

این احتمال وجود دارد که اجناس ضروری در آن زمان منحصر به همین موارد بوده که در روایات فوق ذکر شده است، به طوری که احتکار این اجناس موجب ایجاد بحران اقتصادی در جامعه اسلامی می گردید؛ اما بدون شک امروزه نیازهای بشر گسترش پیدا کرده و چیزی که در گذشته ضرورتی نداشته، امروزه ضروری شده است.

بنابراین اگر احتکار غیر اجناس یاد شده همان بحران را ایجاد کند، همه اجناس و کالاها مثل هم خواهند بود بویژه که حلبی نقل می کند از امام صادق7 در باره مردی که طعام را احتکار می کند و منتظر موقعیت است تا آن را بفروشد، سؤال کردم که آیا این کار صحیح است؟ حضرت در جواب فرمود:

إن کان الطعام کثیراً یسع الناس فلابأس به و ان کان الطعام قلیلاً لایسع الناس فإنّه یکره أن یحتکر الطعام و یترک الناس لیس لهم طعام؛[109]

اگر طعام فراوان باشد و مردم در وسعت باشند، اشکالی ندارد؛ اما اگر طعام اندک باشد و مردم در تنگنا باشند، سزاوار نیست که طعام احتکار شود و مردم نیازمند نتوانند به طعام دسترسی پیدا کنند.

بلکه می توان گفت که اگر در وسعت و در تنگنا بودن مردم ملاک باشد، بین طعام و غیر طعام فرقی نخواهد بود. از این رو شاید حکم حرمت احتکار شامل غیر طعام هم بشود.[110]

بدون شک، احکام شرعی تابع ملاکات است؛ زیرا احکام شرعی براساس مصالح و مفاسد تشریع شده است، و این امر ایجاب می کند که حکم حرمت احتکار علاوه بر مواردی که در روایات بدانها تصریح شده، شامل غیر آنها نیز بشود. و قبلاً بیان شد جهت گیری روایاتی که احتکار را به اجناس معدودی منحصر می کرد، به نیازهای عمده مردم در زمان های گذشته ناظر بود. صاحب جواهر نیز این دیدگاه را انتخاب کرده و چنین گفته است:

ذخیره کردن هر چیزی که مورد نیاز انسان ها است و مضطرّ به آن می باشند از قبیل خوردنی، نوشیدنی، پوشیدنی و غیر اینها، مانند حکم احتکار است. حکم حرمت به زمان خاص یا جنس خاص و نوع خاصی از عقد، محدود نیست... بلکه شاید اگر کسی جنسی را که فراوان است و مردم به آن احتیاج ندارند، احتکار کند تا در اثر گران شدن، مردم به آن محتاج شوند، حرام باشد. بلکه گاهی گفته می شود که چنین کاری با صرف قصد گران شدن و میل به آن نیز حرام است هر چند قصد اضرار هم نداشته باشد. پس احتمال دارد برخی از موارد فوق در ردیف احتکار حرام جای گیرد. اگر مردم در زمان قحطی به غذای جدیدی عادت کنند. در صورتی که مبنای حکم در احتکار، علتی باشد که در اخبار ذکر شده، حکم حرمت در این نوع از غذا هم جاری می شود. و در روایات مربوط به احتکار، عباراتی وجود دارد که نشان می دهد حرمت احتکار دایر مدار نیاز مردم است، اگر چه این مطلب دارای اشکال روشنی است.[111]

سید ابوالحسن اصفهانی نیز این دیدگاه را پذیرفته و چنین می گوید:

در صورتی که مسلمانان به طعامی نیاز داشته باشند و کسی نباشد که این نیاز را تأمین کند، احتکار آن طعام یعنی جمع آوری و ذخیره آن به نیت گران شدن، حرام است... احتکار با ذخیره کردن جو، گندم، خرما، کشمش و روغن محقق می شود. و همچنین بنابر احتیاط اگر نگوییم اقوی با ذخیره نمودن روغن زیتون و نمک هم احتکار تحقق می یابد، بلکه شاید بتوان گفت احتکار با ذخیره کردن هر طعامی که مورد نیاز عموم مردم یک شهر نیست به شهرهای دیگر باشد از قبیل برنج و ذرت تحققّ پیدا می کند.[112]

به نظر می آید که صاحب جواهر به عنوان اضطرار، احتکار در این موارد را حرام دانسته اند. بر این اساس، حرمت احتکار در این موارد حکمی ثانوی خواهد بود؛ اما در حقیقت، حرمت احتکار حکمی اوّلی است. چون ملاک حرمت و عدم حرمت، آسایش و تنگنای مردم است و تنگنایی که از احتکار داروی بیماران و مجروحان پدید می آید کمتر از فشاری نیست که از احتکار نمک و روغن ایجاد می شود.[113]

گفتار چهارم: تأثیر زمان ومکان درتغییر حکم به علّت تغییر در ملاک حکم

احکام شرعی، تابع ملاکات، مصالح و مفاسدند؛ البته ممکن است ملاک حکم، مجهول و مبهم باشد و یا به واسطه تصریح شارع، معلوم گردد. صورت اوّل خارج از بحث ماست؛ اما در صورت دوم، حکم، تابع ملاک و معیاری می باشد که شارع بیان کرده است. بنابراین چنانچه ملاک مشخص شده باقی باشد، حکم هم به قوت خود باقی می ماند؛ ولی اگر آن ملاک برحسب تغییر شرایط زمانی و مکانی تغییر کند، قطعاً حکم هم تغییر خواهد کرد.[114] به عنوان نمونه:

1. همه فقیهان معتقد بودند که خرید و فروش خون به دلیل اینکه منفعت حلال ندارد حرام است. این حکم همچنان باقی بود تا این که علم کشف کرد خون دارای منافع حلالی است که اساس زندگی بشر بر آن استوار است؛ به گونه ای که هدیه خون به بیماران به منزله زندگی بخشیدن به آنهاست. در این شرایط خون ملاک دیگری پیدا کرده و در نتیجه، خرید و فروش آن حلال گردید.

امام خمینی فرموده است:

طبق قوی ترین قول، استفاده از خون در غیر خوردن و همچنین خرید و فروش آن، جایز است.[115]

بر این مبنا، فروش خون به بیماران و غیر آنها مانعی ندارد. و به طریق اَولی مصالحه و انتقال حق اختصاص در مورد آن، به دیگری، جایز است. همچنین انتقال خون از بدن انسانی به بدن انسان دیگر و دریافت بهای آن پس از تعیین وزن آن با ابزارهای جدید، جایز است. ودر صورت جهل به وزن آن می توان آن را مصالحه کرد. احتیاط این است که پول، در مقابل رضایت به اهدای خون گرفته شود نه در مقابل خود خون و تا آنجا که امکان دارد نباید این احتیاط را ترک کرد.

2. بریدن اعضای بدن مرده در اسلام حرام است. رسول خدا9 می فرماید:

إیّاکم و المثلة ولو بالکلب العقور؛[116]

از بریدن اعضای بدن مرده بپرهیزید، هر چند سگ هار باشد.

بدیهی است که ملاک تحریم، بریدن اعضای بدن مرده به قصد انتقام جویی است؛ و در آن دوران برای این کار هیچ فایده ای جز پاسخ مثبت دادن به خواهش نفسانی وجود نداشته است؛ اما امروزه بریدن اعضای بدن مرده فواید زیادی دارد، به طوری که مسأله پیوند اعضا برای نجات کسانی که در حال مرگ هستند؛ ضروری به شمار می آید. همچنین تشريح جسد مرده در گذشته هيچ گونه فايده اي را براي جامعه و انسان ها به همراه نداشت، ولي امروز با پيشرفت دانش پزشكي بالاترين ارزش ها و فايده ها را دارد، به گونه اي كه مي توان به وسيله آن جان انسان هايي را از خطر حفظ كرد.[117]

مورد ديگر تشريح جسد پرونده هاي جنايي است؛ در برخي از پرونده هاي جنايي كه سبب مرگ شخصي مشكوك است از اين طريق به سبب قتل يا مرگ پي مي برند. از اين رو، فقهای متأخّر در اين مورد نيز آن را جايز شمرده اند.[118]

3. بدون شک زاد و ولد در شریعت اسلام امر مطلوبی است. محمد بن مسلم از امام صادق7 نقل کرده که حضرت فرمود:

انّ رسول اللّه9 قال: تزوّجوا فإنّی مکاثربکم الامم غداً یوم القیامة؛[119]

رسول خدا9 فرموده است: ازدواج کنید که در روز قیامت من به زیادتی شما افتخار می کنم.

جابر به نقل از امام باقر7 می گوید:

قال رسول اللّه ما یمنع المؤمن أن ینفذ أهلاً لعلّ اللّه یرزقه نسمة تثقل الارض بلا إله إلاّ اللّه؛[120]

رسول خدا9 فرمود: مؤمن نباید از زیادی فرزند بترسد؛ زیرا ممکن است خداوند به او فرزندی عطا کند که زمین را با گفتن «لا إله إلاّ اللّه» سنگین کند. خداوند هم درقرآن بربندگانش که دارای اموال وفرزندان فراوانند، منت می گذارد و می فرماید:

استغفروا ربّکم انّه کان غفّاراً یرسل السماء علیکم مِدراراً و یمددکم بأموالٍ و بنین؛[121]

از پروردگارتان آمرزش بطلبید که او بسیار آمرزنده است تا باران های پربرکت آسمان را پی در پی برایتان بفرستد و شما را با اموال و فرزندان پسر کمک کند.

آیات و روایات فراوان دیگری نیز هستند که به ازدیاد نسل تشویق می کنند اما از سوی دیگر ممکن است کشور با بحران اقتصادی و فرهنگی جانکاهی دست به گریبان باشد و دولت اسلامی به دلیل جمعیت زیاد نتواند خدمات لازم را به شهروندانش ارائه کند. در این صورت، ملاک آن حکم استحبابی به ملاک دیگری تبدیل می شود. زیرا هدف شارع از تکثیر نسل، افزایش عزت و عظمت مسلمانان است. بنابراین اگر چنین هدفی در آن زمان، امکان نداشته باشد، بهترین راه، کنترل زاد و ولد است. البتّه در سالهای اخیر روشن شده که افزایش جمعیّت شیعیان باعث افزایش عزّت وعظمت آنان می شود لذا همچنان حکم استحباب افزایش نسل به حال خود باقی است.

در این زمینه مثال های دیگری هم وجود دارد؛ ولی به دلیل این که در این موارد برای ما تغییر ملاک ثابت نشده، از بیان آنها خودداری می کنیم. به عنوان مثال مجسمه سازی یکی از کارهای حرام است. شاید تصور شود که ملاک حرمت در مجسمه سازی این بوده که این صنعت مقدمه پرستش مجسمه می گردد؛ اما امروزه این ملاک از بین رفته و مجسمه سازی به یکی از هنرهای زیبا تبدیل شده است.

آنچه گفتیم در باره کشورهای اسلامی بود؛ اما نسبت به کشورهای جنوب آسیا، ساختن مجسمه، سمبل پرستش و شرک و سبب آن می باشد. با این توضیحات آیا می توان گفت که عاری بودن یک عمل از ملاک حرمت در یک سرزمین خاص برای حلیت آن عمل کفایت می کند یا این که برای تبدیل حرمت به حلیت بایستی آن عمل در همه سرزمین ها یا بیشتر آنها عاری از ملاک مذکور باشد؟ به نظر می رسد که احتمال دوم صحیح است.[122]

گفتار پنجم: تأثیر زمان ومکان درتغییر شیوه های اجرای احکام

1. روایات فراوانی[123] دلالت دارند که استفاده از انفال برای مردم حلال است. و از جمله انفال، جنگل ها و زمین های بایر است. در زمان های گذشته استفاده مردم از انفال، مشکلی در جامعه ایجاد نمی کرد و این به سبب ابتدایی بودن ابزارهایی بود که برای استفاده محدود از انفال به کار گرفته می شد. از این رو محدود کردن استفاده مردم از انفال ضرورتی نداشت. اما امروزه که شیوه های استفاده از انفال تغییر کرده و پیشرفته شده و طمع انسان به آن افزایش یافته، ضرورت ایجاب می کند که برای حفظ محیط زیست، با وضع قوانین جلوی بهره برداری های آزمندانه گرفته شود.

2. همه فقیهان معتقدند که غنایم جنگی پس از اخراج خمس آن باید به ترتیب خاصی بین رزمندگان تقسیم شود. غنایم جنگی در عصری که این دستور صادر شده شامل شمشیر، نیزه، کمان، اسب و امثال اینها بود. بی شک، تقسیم این موارد بین رزمندگان در آن دوره کار آسانی بوده است. اما امروزه در سایه پیشرفت های شگرف علمی، غنایم جنگی در حد توپ، تانک، وسایل زرهی، هواپیماها و کشتی های جنگی است. بدون تردید، تقسیم این غنایم میان رزمندگان بسیار مشکل، بلکه غیر ممکن است. بنابراین فقیه باید برای اجرای این حکم شیوه ای اتخاذ کند تا بین عمل به اصل حکم و دوری از عوارض ناشی از آن جمع شود.[124]

3. کسی که به فتوای برخي فقیهان پیشین[125] در خصوص مسایل مربوط به حج از قبیل طواف خانه خدا، سعی بین صفا و مروه، رمی جمرات و ذبح در منی، بنگرد، در می یابد که عمل کردن به این فتاوا باعث ایجاد حرج شدید بر مردم می شود. ولی با افزایش تدریجی کاروان های زائران خانه خدا، دیدگاه فقیهان نیز در اجرای این احکام وسیع تر شد و به جواز توسعه در موضوع فتوا دادند؛ اما نه از باب ضرورت و حرج، بلکه به خاطر این که افقهای جدیدی پیش روی آنها برای استنباط احکام شرعی باز شد. در فتواهای سابق، محدوده طواف 26 ذراع تعیین شده بود. بدیهی است که این محدوده برای زمانی بوده که تعداد حاجیان از صد هزار نفر تجاوز نمی کرد، ولی امروزه تعداد طواف کنندگان به بیش از دو میلیون نفر می رسد. با این توضیح آیا با اختصاص این محدوده به طواف خانه خدا، می توان گفت که بر زائران واجب است میان رکن و مقام طواف کنند؟ اگر چنین باشد، معنایش این است که بسیاری از حاجیان از انجام این فریضه محروم بمانند یا این که گفته شود که گروهی ابتدا طواف کنند و گروهی دیگر پس از آن ها و کسی طواف مستحبی انجام ندهد تا همگی از طواف واجب فارغ شوند یا این که چنین فهمیده می شود که حاجیان در نزدیک ترین مکان به خانه خدا طواف کنند.[126] روایات زیر به دو صورت اخیر اشاره دارد.

محمد بن مسلم می گوید: از امام7 در باره حد طواف یعنی حدی که اگر کسی از آن خارج شود طوافش درست نیست سؤال کردم. امام در پاسخ فرمود:

مردم در زمان رسول خدا9 میان بیت و مقام طواف می کردند؛ شما هم امروزه بین بیت و مقام طواف می کنید. پس امروزه حد طواف، مقام است و کسی که از این حدّ تجاوز کند طوافش صحیح نیست. حد طواف در زمان ما و قبل از آن، به اندازه فاصله میان مقام و اطراف بیت است. اگر کسی از این حد تجاوز کند و دورتر از این مقدار برود، بیت را طواف نکرده است. و به منزله کسی است که مسجد را طواف کند چون در محدوده تعیین شده طواف نکرده، و از این رو طوافی برای او محسوب نمی شود. [127]

2. محمد بن علی حلبی می گوید از امام صادق7 در باره طواف از پشت مقام ابراهیم سؤال کردم، حضرت در جواب فرمود:

آن را دوست ندارم، گرچه اشکالی هم در آن نمی بینم. پس تا ناچارنشده ای این کار را انجام نده.[128]

روایت اوّل حالتی را بیان می کند که حاجی می تواند بدون مشقت زیاد بین رکن و مقام طواف کند. و شاید این روایت از امام باقر7 نقل شده باشد که در آن زمان جمعیت مردم زیاد نبوده است. اما روایت دوم زمانی را بیان می کند که جمعیت مردم به قدری زیاد بوده که حاجی نمی توانسته آن حد را رعایت کند.[129]

4. براساس فتوای فقیهان گذشته، انسان بدون هیچ قید و شرطی، به تبع مالکیت زمین، مالک معادن موجود در آن هم می شود. انگیزه ای که برای توجیه این فتوا وجود داشته، سادگی ابزاری بوده که برای این کار استفاده می شد. در آن زمان انسان نمی توانست جز مقداری که تابع زمینش به حساب می آید از معادن استفاده کند. اما امروزه با پیشرفت وسایل استخراج معادن، انسان می تواند بر بیشتر از آنچه تابع زمینش می باشد مسلط شود. بنابراین در پرتو این پیشرفت، مجالی برای این فتوا نیست که مالک زمین، بدون هیچ قید وشرطی، مالک معدن موجود در زمینش هم بشود؛ بلکه باید این قید را اضافه کرد که مالک آن مقداری از معدن است که عرفاً تابع زمینش به حساب می آید. اما بیش از این مقدار، جزو انفال یا مباحاتی محسوب می شود که تملک آن متوقف به اجازه امام است. [130]

بله بدون شک، سیره عقلائیه بلکه سیره شرعیه(هر چند به سیره عقلائیه منتهی می شود) دلالت می کند که معدن به تبع زمین، داخل در ملک صاحب زمین است. بنابراین مطابق قانون تبعیت، زیر زمین به خود زمین، وطبقه درونی به همراه محتویات آن به طبقه بیرونی زمین ملحق است. اگر چه بر طبق آنچه گفتیم، این الحاق به سبب احیای زمین نیست. از این رو اگر مالک زمین آن را بفروشد و مشتری معدنی از آن استخراج کند، مالک آن می شود و فروشنده نمی تواند آن را مطالبه کند؛ زیرا زمین را با توابع آن فروخته است.

اما دلالت سیره، مطلق نیست و قدر متیقن از مواردی که سیره بر آنها دلالت دارد، آن جایی است که عرفاً از توابع و ملحقات زمین محسوب شود، مانند سرداب و چاه و آنچه عمقش از مقداری که عرفاً از توابع زمین به حساب می آید، تجاوز نکند. بنابراین همان طور که گفتیم آنچه در این محدوده استخراج شود، طبق قانون تبعیت، در ملکیت صاحب زمین است. اما آنچه خارج از این محدوده باشد، از توابع زمین محسوب نمی شود، مانند چاه های بسیار عمیق نفت که گاهی عمق آن تا دو فرسخ(12000 متر) می رسد، یا چاه های عمیقی که اخیراً برای استخراج آب از دل زمین به لحاظ عمق به میزانی که ذکر شد یا حتی بیشتر از آن حفر می شود. با این توضیح، زیر زمین از نظر ملکیت به طبقه بالایی(روی زمین) ملحق نمی شود، چه رسد به محتویات آن از قبیل معادن و غیر آن.

آری در خصوص مسجد الحرام روایتی وجود دارد که محدوده کعبه را از انتهای زمین تا آسمان می داند؛ ولی سند این روایت ضعیف است. از این رو در جای خودش یادآورشده ایم که نمازگزار بایستی در هر جای زمین که قرار دارد، رو به کعبه بایستد و انحراف به یکی از دو طرف بالا و پایین جایز نیست.[131]

5.      روح قضاوت اسلامی، حمایت از حقوق انسان ها و پاسداری از حفظ آن است. در زمان های گذشته، قضاوت به روش تک داد رسی بوده و قضاوت همه قاضیان به یک درجه، قطعی بوده است. این نوع از قضاوت در آن زمان ها اهداف قضاوت را هم تأمین می کرد؛ ولی امروزه که فساد در محاکم نفوذ کرده و پرهیزکاری کم رنگ شده، ضروری است که شیوه قضاوت به روش قضاوت جمعی تغییر کند و بر طبق مصلحت زمانه که احتیاط بیشتری می طلبد دادگاه ها به بخش های مختلف تقسیم شوند.[132]

6.      يکي از موضوعاتي که زمان و مکان در آن نقش دارد، ابزار قصاص است. از مجموع روايات و ديدگاههاي فقها چنين استفاده مي شود که بايد از ابزاري در قصاص استفاده شود که قصاص شونده آسان تر جان دهد و يا عضوي از او قصاص شود؛ لذا چون در عصر ائمه: رايج ترين و آسان ترين وسيله متداول آن زمان شمشير بوده است، از آن استفاده مي شد، اما امروز با توجه به شرايط زمان، فقها هرابزاري را که قصاص شونده راحت تر و آسان تر جان دهد، جايز مي دانند. امام خميني در اين باره مي فرمايد: «قصاص نمي شود مگر با شمشير و مثل شمشير و بعيد نيست چيزي که آسان تر از شمشير است، مثل گلوله زدن بر مغز هم جايز باشد، بلکه کشتن با اتصال به برق نيز جايز است.»[133] در قصاص چشم که در قديم با پنبه و گرم کردن به وسيله نور خورشيد مقابل آينه انجام مي شد، امروز به وسيله ابزار جديد که به مجرم عذاب و مشقتي وارد نمي شود، صورت مي گيرد. در قصاص دندان که در قديم با کوبيدن برآن صورت مي گرفت، امروز اجازه داده شده که از ابزار جديد استفاده شود.[134]

 


گفتار ششم: تأثیر زمان ومکان درتفسیر آیات وروايات

تأثیر زمان ومکان درتفسیر آیات فقهی قرآن

تأثیر زمان ومکان منحصر به تأثیر آن در استنباط احکام شرعی نیست، بلکه به حوزه تفسیر قرآن هم سرایت می کند. زیرا قرآن کریم دارای افقهای بی انتهایی است که به تدریج یکی پس از دیگری آشکار می شوند. قرآن به گونه ای است که امام رضا7 در پاسخ فردی که پرسید: چرا هر چه قرآن نشر و تدریس می شود، تنها بر لطافت آن افزوده می شود؟! حضرت در پاسخ فرمود:

خداوند قرآن رابرای زمان و یا مردم خاصی قرار نداده است. از این رو قرآن درهرزمانی جدید وتا روز قیامت برای هر قومی دارای لطافت است.[135]

همچنان که ملاحظه می شود، امام رضا7 در این حدیث فقط به موضوع جاودانگی قرآن اشاره نکرده، بلکه به رمز جاودانگی و لطافت دائمی آن که هیچ گاه غبار کهنگی و پژمردگی روی آن نمی نشیند نیز اشاره کرده است.

گویی قرآن نسخه دوم جهان گسترده طبیعت است که جستجو در آن و کشف حقایق و اسرار آن، چیزی را برای انسان جز اعتراف به این که در ابتدای راه، کمین گاه های عجیبی در ژرفای آن است به ارمغان نمی آورد؛ زیرا قرآن نیز چنین است که نمی توان به همه حقایق و اسرار آن پی برد. چون از جانب خدایی نازل شده که نهایتی ندارد و نمی توان آن را به حدود و ابعادی محدود کرد. بنابراین بدیهی است که پرتوی از انوارش در کتابش نیز موجود باشد و خود کتاب اثبات کند که از جانب اوست؛ یعنی درون آن چیزیهایی باشد که نشان دهد کتابی آسمانی است نه ساخته دست بشر، و تا زمانی که خدا بخواهد جاودانه خواهد ماند.

پیامبر اسلام9 اوّلین کسی است که اندیشه بشر را به این ویژگی توجه داد و بیان کرد که این ویژگی از مهمترین ویژگی های قرآن است. آنجا که در وصف قرآن کریم می فرماید:

قرآن، هم ظاهر دارد و هم باطن. ظاهر آن فرمان و باطن آن علم است. ظاهر آن زیبا و باطن آن عمیق است و عمق آن نیز عمق دارد(لایه های عمیق و متعددی از معارف در آن پنهان است) شگفتی های آن قابل شمارش نیست و تازگی های آن کهنه نمی شود. در آن چراغ های هدایت و نور حکمت است. [136]

اینک با ذکر مثال، نقش زمان را در پرده برداری از مفاهیم آیات روی مفهوم آیه توضیح می دهیم: خداوند در قرآن کریم همه موجودات را، اعم از زنده و غیر زنده، به زوج بودن توصیف کرده و می فرماید:

و از هر چیز دو جفت آفریدیم، شاید متذکر شوید.[137]

آیه فوق مدت های طولانی است که ذهن مفسران را به خود مشغول کرده و با دست آوردهای عملی شان به تفسیر آن پرداخته اند. راغب اصفهانی در تفسیر این آیه گفته است:

این آیه به ما می فهماند که همه اشیاء، مرکب از جوهر و عرض، و ماده و صور تند. و این که هیچ چیزی خالی از ترکیبی که مقتضی مصنوع بودن باشد، نیست و باید صانعی داشته باشد و با این بیان می خواهد بفهماند که تنها موجود فرد، خداوند است، در حالی که همه موجودات زوجند؛ زیرا هر چیزی دارای ضد، مثل و یا ترکیبی است؛ بلکه می توان گفت که تمام چیزها به گونه های مرکب هستند. این که در آیه لفظ «دو جفت» آمده است اشاره به این مطلب دارد که یک شی ء اگر چه دارای ضد و یا مثل نباشد، اما عاری از ترکیب جوهر و عرض نیست؛ و این یعنی دو جفت.[138]

علاوه بر این، پیشرفت علم، حقیقت زوجیت عمومی مذکور را تفسیر و روشن کرده که هر چیزی از ذرات ریز(اتم) ترکیب یافته است و آن را نیز از دو جزء شناخته شده ترکیب شده است. قرآن کریم از این دو جزء که دارای دو بار الکتریکی متفاوت هستند به زوجیت تعبیر کرده تا مورد تکذیب قرار نگیرد، تا گذشت زمان، حقیقت آیه و معنای آن را روشن کند. با این توضیح سرّ روایتی که از ابن عباس نقل شده که زمان، قرآن را تفسیر می کند، روشن می شود.[139]

بنابراین زمان، حقایق موجود در قرآن را تفسیر می کند، چنانچه اتقان و درستی قوانین شرعی قرآن در عرصه فرد و جامعه را نیز تفسیر می نماید. همچنان که اخبار غیبی موجود در قرآن را هم تفسیر می کند. بنابراین زمان همان طور که در استنباط احکام شرعی نقش دارد، در روشن کردن معانی آیات قرآن نیز مؤثر است.[140]

تأثیر زمان و مکان در تفسیر سنّت

ممکن است پژوهشگری، گاهی در روایات منقول از پیامبر9 و اهل بیت عصمت و طهارت7 تعارضی را ملاحظه کند. با مشاهده این تعارض، به دنبال این می رود که آن را با وجوه مختلفی که در کتاب های اصولی ذکرشده رفع کند. اما برای برخی از این روایات متعارض راه حل دیگری هم وجود دارد؛ و آن این که بگوییم هریک از دو حکم مختلف، دارای ظرف زمانی خاصی است که آن حکم، مطابق آن ظرف زمانی صادر شده است. به عنوان مثال اگر می بینیم که پیامبر9 دربدر و احد با قریش می جنگد، به دلیل مصلحتی بوده که در آن زمان، جنگ را ضروری می ساخت؛ و اگر ملاحظه می کنیم که پیامبر9 در حدیبیه از خود نرمی و سازش نشان داد، این نیز به دلیل مصلحتی بوده که در آن زمان، سازش را ضرورت بخشیده است. به همین دلیل پیامبر9 به این سخن که آیا در دینمان تن به پستی دهیم، گوش نداد. این سخن ناشی از این پندار غلط است که صلح نوعی عقب نشینی از رسالت الهی و اهداف والای آن است. غافل از این که این صلح دارای آثار سازنده ای بود که گذشت زمان همان گونه که در تاریخ زندگی پیامبر ثبت شده از آن پرده برداشت.[141]

 


 

گفتار هفتم: ولایت فقیه و اختيارات او در بستر زمان ومکان

نقش زمان و مکان در احکام حکومتی که دایر مدار مصالح و مفاسدند و از نوع احکام واقعی و ظاهری نیستند، باب گسترده ای است که بايد مورد بررسی قرارگیرد. در این خصوص بنا به نظر برخی معاصرین تقدّم عناوین ثانویه بر عناوین اوّلیه در دو مورد مشکلات را حل می کند:

اوّل: هر گاه بین حکم واقعی اوّلی و حکم ثانوی [در مرحله اجرا] تزاحم و تضاد روی دهد، حکم ثانوی بر حکم واقعی اولی مقدم می شود؛ و این تقدیم یا از باب حکومت است و یا از باب جمع عرفی، مانند تقدم «لاضرر» و «لاحرج» بر احکام ضرری و حرجی. این نوع از تقدم به باب افتا و استنباط مربوط می شود.

دوم: هرگاه بین خود احکام واقعی [در مرحله اجرا] تزاحم و تضاد روی دهد، یعنی بعضی از احکام واقعی با برخی دیگر [در مرحله اجرا] تضاد پیدا کنند، به طوری که اگر به رفع این مشکل و حفظ حقوق افراد اقدام نشود، مفاسدی پدید می آید. در اینجاست که نقش حاکم و فقیه جامع الشرایط که منصب ولایت را بر عهده دارد ظاهر می شود.[142] حاکم در این گونه موارد مشخص می کند که این مورد خاص از مصادیق کدام یک از آن دو حکم واقعی متضاد است، و در نتیجه یکی از آنها را بر دیگری مقدم می دارد. البته حاکم و فقیه پس از دقت و تأمل و بررسی شرایط زمانی و مکانی و مشورت با عقلا و خبرگان، به صدور حکم اقدام می کند. به عبارت دیگر اگر بین احکام اوّلیه تزاحمی روی داد، در سآیه این عناوین ثانویه[143]، یکی از آنها بر دیگری مقدم می شود. و این مهم توسط حاکم اسلامی و به برکت ولایتی که به او اعطا شده انجام می پذیرد. در واقع این عناوین کلیدهایی در دست حاکم اسلامی است تا با آنها بتواند تزاحم و تنافی بین احکام را رفع کند. بنابراین معنای دخالت زمان و مکان در حکم حاکم اسلامی، عبارت است از تأثیر آنها در تعیین اینکه مورد از صغریات کدام یک از کبریات و احکام واقعی است. از این رو حکم حاکم اسلامی در تقدیم یکی از کبریات، شکل اجرایی احکام واقعی ومراعات حکم مهمتر و برنامه ریزی برای حفظ نظام و مختل نشدن آن است. با این بیان روشن شد که حکم حاکم اسلامی از دو ویژگی برخوردار است:

1. هر چند اصل و اساس ولایت حاکم اسلامی از کتاب و سنت استنباط و استخراج می شود؛ ولی حکم او به تقدیم یکی از دو کبرای متزاحم، حکمی نیست که مستقیماً از کتاب و سنت به دست آمده باشد. البته وقتی حاکم اسلامی در مقام صدور حکم قرار گرفت و با معیارهایی که یاد آور شدیم، دریافت که مورد، از صغریات کدام حکم واقعی است، حکم او حکم حکومتی و ولایی خواهد بود و در طول احکام اوّلیه و ثانویه جای می گیرد. هدف از تجویز حکم برای حاکم اسلامی، چیزی جز این نیست که با رفع تزاحم، احکام واقعی حفظ شود. به این دلیل این حکم را حکم اجرایی و ولایی و حکومتی نامیدیم نه حکم شرعی. زیرا پیش از این گفتیم که حکم حاکم اسلامی حکمی علاجی است؛ یعنی حاکم اسلامی در سایه عناوین ثانویه، تزاحم احکام واقعی را معالجه می کند، از بین می برد. بدیهی است که این حکم، از سنخ احکام واقعی نیست؛ چون در غیر این صورت وحدت تشریع و قانون گذاری آسیب خواهد دید.

2. از آنجا که حکم حاکم اسلامی برآمده از مصالح عمومی و حفظ قوانین اسلامی است، از چارچوب احکام اوّلیه و ثانویه خارج نمی شود. از این رو گفتیم که حاکم اسلامی تزاحم میان احکام را در سایه عناوین ثانویه معالجه می کند.

خلاصه این که ولی فقیه با کمک ولایت الهی، همه مشکلات موجود در زندگی ما را مرتفع می سازد. زیرا عناوین ثانویه ای که بر شمردیم ابزارهایی هستند در دست فقیه که می تواند خلل های موجود در جامعه اسلامی را مسدود کند. این عناوین در عین حالی که صغریات را تغییر می دهد، لطمه ای نیز به کرامت کبریات وارد نمی سازد.[144] اینک برای توضیح بیشتر چند مثال می آوریم و با آن، دخالت مصالح زمانی و مکانی را درحکم حاکم اسلامی که غیر از دخالت آنها در فتوای مجتهد است، بیان می کنیم:

مثال اوّل: بدون تردید تقویت اسلام و مسلمانان از وظایف مهم هر مسلمان و تضعیف عظمت و قدرت آنها از محرّمات مهلک است. از طرف دیگر خرید و فروش تنباکو در شریعت حلال است. بدون شک این دو حکم از احکام اوّلیه محسوب می شوند و تزاحمی هم میان آنها نیست؛ اما در دوره ای خاص پادشاه، به یک شرکت خارجی امتیازی داد که طی آن خرید و فروش تنباکو در انحصار آن شرکت خارجی باشد. در آن زمان چون حاکم شرعی(میرزای شیرازی) احساس کرد که استعمال تنباکو موجب فرو رفتن چنگال های کفر در پیکره جامعه اسلامی می شود، از این رو حکم کرد که استعمال تنباکو به هر نحو، در حکم محاربه با امام زمان7است. بدون تردید حکم میرزای شیرازی چیزی جز تقدیم اهم بر مهم یا امثال آن نبود، و هدف از این حکم چیزی جز بیان این حقیقت نبود که این مورد یکی از مصادیق حفظ مصالح اسلام و استقلال سرزمین اسلامی است که جز با ترک استعمال تنباکو، اعم از خرید و فروش و یا کشیدن و غیر اینها حاصل نمی شود. و به سبب همین شرکت خارجی مجبور شد که آن قرارداد استعماری را فسخ کند.[145]

مثال دوم: حفظ نفوس از امور واجب می باشد و تسلط مردم بر اموالشان و حرمت تصرف در اموال آنها، امری مسلم در شریعت اسلامی است؛ ولی مواردی همچون، ساختن خیابان های کشور اسلامی بر تصرف زمین ها و املاک مردم متوقف است. در این صورت چنانچه مالکان این زمین ها با رضایت خاطر آمادگی واگذاری آن را داشته باشند که مشکلی نخواهد بود؛ و الاّ حاکم اسلامی می تواند موضوع اهم رادر نظر گرفته و آن را بر مهم مقدم بدارد و به جواز تصرف در ملک دیگری بدون اذن او حکم کند. حد اکثر این است که حکومت اسلامی ضامن قیمت روز زمین خواهد بود و باید به مالک آن پرداخت شود.[146]

مثال سوم: گسترش قسط و عدل از اموری است که مورد ستایش اسلام می باشد و اسلام نیز آن را هدف بعثت انبیای الهی قرار داده است. خداوند می فرماید:

ما رسولان خود را با دلایل روشن به سوی مردم فرستادیم، و با آنها کتاب (آسمانی) و میزان نازل کردیم تا مردم براساس عدالت رفتار کنند.[147]

از طرف دیگر مردم بر اموال خویش تسلط دارند و می توانند هر گونه که بخواهند در آن تصرف کنند. حال اگر بین این دو حکم واقعی تزاحمی روی دهد همچنان که در احتکار محتکر به هنگام نایابی کالا و گرانی آن یا اجحاف صاحبان صنایع و غیر آنها چنین است حاکم اسلامی باید(بر حسب ولایت الهی) برای حل این بحران اجتماعی اقدام نموده و مشورت های لازم را انجام دهد تا برای او روشن شود که مورد، از مصادیق و صغریات کدام یک از دو حکم فوق است. چنانچه مشکل مذکور با موعظه و نصیحت حل نشود، به عنوان آخرین راه حل، در انبارها گشوده می شود و اجناس احتکاری با قیمت عادلانه در معرض فروش قرار می گیرد، و یا این که کالاها بر همین اساس قیمت گذاری می شود.[148]

مثال چهارم: بدون تردید، مردم در معاملاتشان با شرکت های داخلی و خارجی آزاد هستند؛ ولی اگر اعمال این حق موجب شود که در نظام اقتصادی و یا بنیه مالی مسلمانان اختلال وضعفی ایجاد شود، حاکم اسلامی می تواند طبق مصلحت یکی از دو حکم را که نسبت به دیگری از اهمیت بیشتری برخوردار است مقدم بدارد.[149]

مثال پنجم: اگر حاکم اسلامی ببیند که فروختن انگور به گروهی که جز برای شراب سازی و توزیع مخفیانه آن استفاده دیگری نمی کنند، باعث فساد و از بین رفتن شخصیت برخی از افراد جامعه می شود، در این صورت می تواند مانع فروش انگور به آنان شود.[150]


گفتار هشتم: مصادیق مردود تأثیر زمان ومکان در اجتهاد

در تتمّۀ این فصل برخی از مصادیق تطبیق مسألۀ زمان ومکان را که از نظر فقه شیعه کاملاَ مردود هستند به صورت فهرست وار یادآور می شویم تا همۀ مسائل مطرح در این مسأله را استقصا کرده باشیم.

1.      تبعیت از ذوق و سلیقه مردم: این مورد یک مفهوم عامیانه از تاثیر زمان و مکان در اجتهاد و استنباط احکام الهی است؛ بدین معنا که فقیه تابع شرایط زمان و مکان باشد و توجه به اوضاع کند تا ببیند چه چیزی مورد پسند مردم و میان مردم رایج است تا خود را با آن مطلب تطبیق دهد و با آن همسو شود و تابع اکثریت باشد؛ برای مثال، اگر بی حجابی و اختلاط زن و مرد بدون رعایت موازین شرعی مورد پسند مردم قرار گرفت، وظیفه فقیه این باشد که در وجوب حجاب تشکیک کند و احیانا پیرو آنان گردد. در حالی که وظیفه فقها، مبارزه با انحرافات و کجرویهاست و ذوق و سلیقه و خواست مردم را تا آن جا که مطابق با شریعت و در چهارچوب احکام شرعی بوده و مخالف با دین نباشد، می پذیرند.[151]

2.      تطبیق دین با پدیده ها: یعنی هر پدیده جدید صنعتی یا اجتماعی یا علمی که در جامعه پیدا شد، سعی کنیم تا با تأویل آیات و روایات، دین را با آن پدیده منطبق کنیم و از تعارض ظاهری آنها جلوگیری کنیم؛ به عبارت دیگر: «خاضع ساختن هویت و حقیقت احکام اسلامی در برابر تحولات اجتماعی و شرایط زمان و مکان و عرف و عادات . . . این تفکر از قرن نوزدهم میلادی اوج گرفت. . . »[152]

و یا برای مثال، با احکام حقوقی و کیفری اسلام به دلیل عدم توافق ظاهری آنها با زمان، مخالفت می کنند و می گویند: آن احکام برای مردم زمان صدر اسلام تشریع شده است، نه برای این زمان؛ چرا که اسلام می گوید انسانها همگام با عصر خود باشند.

3.       استنباط احکام از طریق قیاسها و استحسانهای عقلی: در این معنا، تاثیر زمان و مکان بدین صورت است که، فقیه می تواند همان طور که از منابع اصیل و معتبر (کتاب، سنت، عقل، اجماع) احکام الهی را استنباط می کند و برای مکلفین بیان می نماید، نیز می تواند احکام الهی را از طریق قیاس (تمثیل منطقی) و یا استحسان عقلی به دست آورد. البته این راهی است که اهل سنت قرنهاست می پیمایند. و از پیشگامان آن ابوحنیفه (پیشوای مذهب حنفی اهل سنت) و ابویوسف قاضی و احمد بن ادریس مالکی (م 684) هستند. ولی قیاس و استحسان از قدیم الایام بین فقهای شیعه جایگاهی نداشته است، زیرا آنها به دلایل قطعی عمل می کنند و قیاس و استحسان دو دلیل ظنی است که نه عقل آنها را به صورت قطعی می پذیرد و نه شرع آنها را تقریر کرده است.[153]

لازم به ذکر است که تمسک به قیاس و استحسان و مصالح مرسله، موجب می شود تا فقیه نصوص دینی را کنار بگذارد و بر آرای خود تکیه کند و احیانا فتواهای خلاف اسلام بدهد.

4.      تغییر حکم الله واقعی: در مباحث فقهی، ما با دو قسم احکام سر و کار داریم: اوّل: احکام واقعی الهی، که جعل آنها به دست خداست و قابل تغییر نیست؛ مثل حکم « وجوب نماز» یا «قطع دست دزد» که هرگاه موضوع آنها محقق شود، این حکم فعلیت می یابد. مثلا هرگاه انسانی به سن تکلیف رسید، حکم وجوب نماز بر او محقق است و هرگاه کسی دزدی کرد، با شرایط خاص، دست او را قطع می کنند. ودوّم احکام ظاهری، که مجتهد از طریق کتاب و سنت و عقل و اجماع استنباط می کند و در اختیار دیگران قرار می دهد. که اصطلاحا به آن فتوا می گویند. (هر چند فتوا شامل حکم واقعی و ظاهری است) در این مورد فقها و علمای اسلام دو نظریه دارند:اول، گروهی منجمله فقهای شیعه معتقدند که فتوای فقیه و مجتهد ممکن است با واقع مطابق باشد و ممکن است خطا باشد و اینان به مخطئه معروفند. دوم، گروهی از اهل سنت معتقدند که فتوای فقیه، همان حکم واقعی الهی را بیان می کند (توجیهات مختلف می کنند) و اینان به مصوبه مشهور هستند.

بعد از بیان این مقدمه می گوییم: شکی نیست که فتوای مجتهد قابل تغییر است، چون ممکن است خطا کرده باشد یا به منابع و دلایل جدید دسترسی پیدا کند و تاثیر زمان و مکان به این معنا صحیح است. ولی ممکن است «تاثیر» را به معنای تغییر احکام واقعی الهی بگیریم و بگوییم: تاثیر زمان و مکان، موجب تغییر در موضوعات و احکام می شود. و کلمه «تغییر» اعم از نسخ و غیر آن است؛ پس ممکن است تاثیر را به معنای نسخ احکام (برداشتن اصل حکم الهی و به پایان رسیدن زمان حکم واقعی) بدانیم، در حالی که بعد از رحلت پیامبر اسلام9نسخ در احکام واقع نمی شود.[154]

به عبارت دیگر تغییر حکم به واسطه تغییر موضوع، موجب می شود که موضوع تغییر یافته از تحت یک حکم خارج و تحت حکم دیگر قرار گیرد ولی هر دو حکم به قوت خود باقی است و هرگاه موضع حکم اول متحقق شد، جاری می شود.

برای مثال بازی با شطرنج به صورت برد وباخت، حرام است ولی زمانی که موضع یا متعلق حکم تغییر کرد و برای قمار بکار نرفت بلکه بعنوان ورزش فکری و بدون برد و باخت بکار رفت بازی با آن حلال می شود. ولی اگر زمانی شطرنج دوباره وسیله قمار شد بازی با آن حرام می شود، پس هر دو حکم حرمت و حلیت به فعلیت خود باقی است و هرگاه موضوع هر کدام محقق شد همان حکم جاری می گردد.[155]

خاتمه ونتیجه گیری

در بحث تأثیر زمان ومکان در اجتهاد، زمان و مكان به معناى فلسفى و حقيقى آن در اينجا مورد نظر نيست. هرچند زمان و مكان به اين معنا به عنوان قيد و شرط در حكم يا متعلق يا ملاك پاره اى از احكام شرعى اخذ شده و از اين نظر هيچ تفاوتى بين زمان و مكان و ساير موضوعات نيست. زمان و مكان مورد نظر در اين نظريه معنايى كنابى است و در حقيقت نشانه و اشاره اى است به عواملى ديگر كه آن عوامل ديگر در اجتهاد مؤثرند. بنابراين در بررسى اين نظريه بايد به تشخيص آن عوامل ديگر بپردازيم و اين نظريه را از طريق نشان دادن تأثير آن عوامل در اجتهاد تبيين كنيم.

زمان و مكان به معناى كنابى آن تا در فهم فقيه مؤثر واقع نشود، نمى تواند در اجتهاد او نقش بازى كند. يعنى مجرد تغيير موضوع احكام يا مصداق و مورد آن موضوعات در جهان خارج تا وقتى به ذهن و ضمير فقيه پاى ننهد، در اجتهاد او تأثيرى نخواهد داشت و اين آگاهى و علم فقيه به آن تحولات است كه اجتهاد او را دگرگون مى كند. ممكن است موضوع يا مصداق در جهان خارج عوض شده باشد، اما اطلاعات فقيه با آن تغييرات هماهنگ و موزون نشده باشد و در اين صورت فقيه در اجتهاد خود از همان اطلاعات پيشين نسبت به موضوع بهره گيرى خواهد كرد و در نتيجه اجتهاد او نيز ثابت و دست نخورده باقى خواهد ماند. به تعبير ديگر تغيير جهان مهم نيست، مهم اين است كه فقيه در كدام جهان زندگى مى كند.

از سوى ديگر ممكن است موضوع و مصداق هيچ تغييرى به خود نديده باشد. ولى آگاهيها و شناختهاى فقيه نسبت به آن موضوع و مصداق كمّاً و كيفاً افزايش و گسترش و تحول يافته باشد. در اين صورت اين شناخت در اجتهاد او مؤثر خواهد افتاد؛ در حالى كه موضوع و مصداق در جهان خارج ثابت است. بسيارى از تبدل آراى فقهى نه از تبدل موضوع كه از تبدل شناخت فقيه از آن موضوع سرچشمه مى گيرد، خواه موضوع تغييريافته باشد و خواه نه.

بنابراين محل نزاع رابطه موضوع شناسى و حكم شناسى است، نه رابطه موضوع و حكم. احكام شرعى چه ثابت باشد و چه متغير، فهم فقيه از آن احكام است كه براساس اين نظريه تابع زمان و مكان و متأثر از آن است.

اگر اجتهاد را به كوشش علمى جهت فهم شريعت معنا كنيم، در اين صورت وقتى از تأثير زمان و مكان در اجتهاد بحث مى كنيم، در حقيقت از تأثير زمان و مكان در فهم شريعت سخن گفته ايم. طرف اين رابطه؛ فهم شريعت است نه خود آن. بنابراين موضوع بحث در حقيقت تأثيرپذيرى فهم شريعت از شناخت زمان و مكان است، نه تأثيرپذيرى حكم شرعى از موضوع آن و لذا مسأله ما مسأله اى معرفت شناسانه است، نه مسأله اى فقهى يا اصولى. چرا كه دو طرف اين رابطه را امور معرفتى مى سازند، نه امور عينى. بحث بر سر اين است كه اطلاعات فقيه از جهان خارج، يعنى جهان شناسى، در برداشتش از آيات و روايات بيانگر حكم شرعى، يعنى در دين شناسى او مؤثر است و تحول آن اطلاعات در تحول اين فهم تأثير خواهد نهاد. صرف طرح و بررسى اين بحث از سوى فقيهان و مجتهدان ماهيت آن را عوض نخواهد كرد. آنچه در اين بحث مورد مطالعه قرار مى گيرد مكانيزم فهم شريعت و تأثيرپذيرى آن از فهمهاى بيرون دينى و فرافقهى است و منكران و مثبتان اين تأثير هردو حكمى معرفت شناسانه صادر مى كنند و از منظر و موضعى معرفت شناسانه بايد به موضوع بنگرند؛ حتى اگر در مقام نفى و اثبات از شواهد فقهى و اصولى سود بجويند. به تعبير ديگر اين بحث از مباحث فلسفه فقه و فلسفه اصول فقه است و با روش فقهى و اصولى نمى توان به حل و فصل آن پرداخت و تحويل و فروكاهش مسأله اى معرفت شناسانه به مسأله اى فقهى و اصولى مستلزم زيرپا نهادن مرز علوم درجه اوّل و علوم درجه دوم و مانع درك درست و حل صحيح مسأله و در واقع به معناى پاك كردن صورت مسأله است.

شريعت كامل است و در بيان آن نيز نقص و ابهامى نيست، اين ذهن انسانهاست كه براى درك متون دينى نيازمند اطلاعات بيرون دينى و غيرحوزوى است. يعنى چنين نيست كه با شناخت موضوعات خارجى يا تحول شناخت آنها فهم پيشين فقيه از احكام و از نصوص دست نخورده باقى بماند و تحول اجتهاد صرفاً ناشى از اندراج موضوع در مفهوم و عنوان كلى ديگرى باشد. تمام سخن در اين است كه آگاهيهاى بيرون دينى فقيه كه از مجارى غيرحوزوى كسب مى كند، در فهم بهتر و عميقتر و گاه درست مفاهيمى كه در نصوص دينى موضوع حكم شرعى قرار گرفته اند مؤثر است و تأثير علوم جديد و اطلاعات تازه در فهم شريعت، تنها در تطبيق موضوعات كلى فقهى كه پيشتر و با صرفنظر از اين دانشها از نصوص استنباط شده اند، خلاصه نمى شود. تأثير اين دانشها عميقتر و ريشه اى تر در ؛فهم نصوص دينى است.

تأثير و مدخليت زمان و مكان در احكام مشروط به رعايت چهار اصل مى باشد، كه اين چهار اصل عبارت است از:

1. اختصاص تشريع به خداوند

2. جاودانگى شريعت

3. عدم پيش بينى تغيير توسط شريعت

4. حكمى كه به حساب زمان و مكان پديد آمده، حكم واقعى اولى است.

گذشته از این شروط، تأثیر زمان ومکان در اجتهاد عمدتا در یکی از موارد ذیل است:

1.      حكم قبلى ولائى بوده، نه شرعى:

2.      حكم نخست حكم شرعى بوده است اما چون ملاك تغيير كرده حكم شرعى هم عوض مى شود.

3.      آنجا كه حكم الهى بوده ولى ملاك أوسع مى باشد .

4.      موارد اختلاف روايات

پاره اى از نتايج نقش زمان و مكان در اجتهاد

1. سير اجتهاد براساس نظريه نقش زمان و مكان در اجتهاد، معكوس مى شود. يعنى اين گونه نيست و نبايد باشد كه فقيه در آغاز به قرآن و سنت مراجعه كند و به كمك صرف و نحو و فرهنگ لغت مفاهيمى را از كتاب و سنت استخراج كند و سپس آن مفاهيم كلى را بر موضوعات و مصداقهاى خارجى تطبيق كند، بلكه برعكس در آغاز بايد موضوعاتى را كه درصدد استنباط حكم شرعى آنهاست، با استفاده از علوم مربوط به آن موضوعات كه نوعاً علوم دانشگاهى و غيرحوزوى اند بشناسد و اطلاعات خود درباره آن موضوع را روزآمد كند و سپس در پرتو آن شناختها به قرآن و سنت مراجعه كند. علوم تجربى و انسانى صرفاً ابزارى براى اجراى شريعت نيستند، بلكه نقش مهمتر و كليدى تر آنها اين است كه از مبادى فهم شريعت و بل فهم ديناند.

2. براساس نظريه نقش زمان و مكان در اجتهاد بايد در تعريف اجتهاد نيز تجديد نظر كنيم. تعريف مشهور از اجتهاد آن را به عنوان حكم شناسى قلمداد مى كند و از اين رو به موضوع شناسى و نقش حياتى و اساسى آن توجه شايسته و درخور آن را ندارد. درحالى كه اجتهاد يك فعاليت تركيبى است و صرفاً در حكم شناسى خلاصه نمى شود و فقيهان در فهم شريعت از پیش فرض و مقدمات ديگرى هم سود مى جويند كه به تناسب در علوم غيرمعمول در حوزه بايد مورد بررسى و تحقيق قرار بگيرند.

3. براساس نظريه نقش زمان و مكان در اجتهاد، مبانى اجتهاد يعنى علوم و دانشهاى لازم در اجتهاد توسعه مى يابد و از انحصار علوم مرسوم و متداول در حوزه خارج مى شود. چرا كه نقش زمان و مكان در اجتهاد به تحول علومى باز مى گردد كه مبادى و مقدمات فهم شريعت را فراهم مى آورند و براساس اين نظريه اين علوم صرفاً در علوم مرسوم در حوزه هاى علميه، يعنى صرف و نحو و اصول فقه و منطق و رجال، خلاصه نمى شود. يعنى اين آگاهيهاى غيرحوزوى فقيه است كه مستقيم و غيرمستقيم در اجتهاد او نقش بازى مى كند؛ نقش مستقيم اين اطلاعات اين است كه خود به عنوان يكى از مقدمات و پیش فرضى استدلال فقهى در اجتهاد دخالت كنند و نقش غيرمستقيم آنها اين است كه از رهگذر يكى از علوم حوزوى و ايجاد تحول در آن علوم در اجتهاد دخالت كنند.

4. براساس نقش زمان و مكان در اجتهاد معناى اعلميت نيز تغيير خواهد كرد. يعنى بر اين اساس اعلم كسى نيست كه صرفاً در علوم حوزوى و در كاربرد اين علوم از ديگران ماهرتر و متخصصتر باشد. اعلم كسى است كه علاوه بر اينها در شناخت زمان و مكان نيز از دانش بيشتر و تخصص بالاترى برخوردار باشد.

 


فهرست منابع  

 قرآن مجيد با ترجمۀ حضرت آیت الله مکارم شیرازی

نهج البلاغه، سیّد رضی، ترجمۀ استاد محمّددشتی،تهران، طرح نو، ۱۳۷۸.

 صحيفۀ سجّاديه با ترجمۀ فیض الاسلام، نشر مركز نشر آثار فیض الاسلام، تهران، سال 1368.

1.      آذري قمي، احمد، نگرشي بر مفهوم فقه پويا و فقه سنّتي، روزنامۀ سلام (13 خرداد1370).

2.      آشتیانی ، محمد حسن بن جعفر، بحر الفوائد فی شرح الفرائد ،تهران، مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی 1319ق .

3.      آصفي، محّمد مهدي، بررسي معناي فقه پويا و فقه سنّتي، كيهان (10 فروردين 1368).

4.      آلوسى، ابوالفضل شهاب الدين محمود، روح المعانى، بيروت، درالفکر،بى تا.   

5.      ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، قم، سیدالشهداء، 1405ق.

6.      أبی داود، سلیمان بن الاشعث سجستانی، السنن ، دار الفکر، بیروت، 1410 ه.ق.

7.      ابن بهرام دارمی، عبداللّه، سنن دارمی، دمشق، مطبعه الاعتدال، بی تا.

8.      ابن الحنبل، احمد، المسند ، بيروت، دار النشر، 1970م.

9.      ابن عابدین، رسائل، قاهره، بی نا، بی تا.

10. ابن قیم جوزیه ، اعلام الموقعین ، القاهره، بی نا، 1972 م.

11. ابن مکّی، محمد، القواعد و الفوائد، قم، انتشارات نجف اشرف، بی تا.

12. ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دار النشر، 1990.

13. اختري، عباسعلي، زمان و مكان و تحول موضوعات احكام، مجموعه آثار كنگره بررسي مباني فقهي حضرت امام قدس‏سره ، «نقش زمان و مكان در اجتهاد»، 1374، ج 4.

14. اشكوري، سيّد علي، فقه سنّتي و پويا در نگرش امام خميني قدس‏سره ، حضور، شماره 15 (بهار 1375.

15. اصفهاني، محمد حسين ، بحوث فى الاصول، نجف، بی نا، بی تا.

16. اصفهانی، سیّد ابوالحسن، وسیلۀ النجاۀ، نجف، بی نا، بی تا.

17. اميني، مجيد، الزمان و مكان في نظر الامام الخميني، آفاق الحضارة الاسلامية، شماره 6، صص 104-83؛ مسجد، شماره 32.

18. اميني، عليرضا، فقه و مسأله قانون، بازتاب انديشه، شماره 12، صص 61-56؛ پژوهش حوزه، شماره 3، صص 61-60.

19. الانصاری، شیخ مرتضی، المکاسب المحرمه، قم، اسماعیلیان، 1384.

20. اورعي، غلامرضا صديق، مقايسه علم فقه و جامعه‏شناسي تفهمي، فقه اهل بيت، سال اول، شماره 2 (تابستان 1374)، صص 235ـ230.

21. ايزد پناه، عبّاس، امام خميني قدس‏سره و فقه سنّتي پويا، رسالت (9 ارديبهشت 1375).

22. ــــــــــــ ، مفهوم پويايي فقه و ثبات احكام، رسالت (16 ارديبهشت 1375).

23. ــــــــــــ ، فقه سنّتي و پويا، مجموعه آثار كنگره بررسي مباني فقهي حضرت امام خميني قدس‏سره (نقش زمان و مكان در اجتهاد)، چاپ اوّل، 1374، ج 5، صص 88 ـ 65.

24. البحراني ،هاشم ، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، موسسه تحقيقات و نشر معارف، بی تا.

25. بحرانی، شیخ یوسف، الحدائق الناضرة، قم، بی نا، بی تا.

26. البخاري، ابوعبدا... محمدبن اسماعيل، الصحيح البخاري، القاهره، دار الطباعه للنشر، 1986م.

27. برقی، المحاسن، تهران، رنگین، 1370 ه.ق.

28. بري، باقر، فقه النظريه عند الشهيد الصدر، قم، بي‏تا و بي‏نا.

29. البصريّ ، الخليل بن أحمد ، العین، بیروت، دارالنشر، 1987.

30. بیهقی، السنن الکبری، هند، بی نا، 1344ق،

31. ترمذي، محمدبن عيسي، الجامع الصحيح، القاهره، دار الطباعه للنشر، 1990م.

32. ــــــــــــ ، السنن، القاهره، دار الطباعه للنشر، 1992.

33. جار الله زمخشری، الکشاف، بیروت، دار الکتاب العربی،بی تا.

34. جعفري، محمّد تقي، ريشه‏هاي اساسي ثابت‏ها و ارتباط آن با متغيّرها، كيهان فرهنگي، سال نهم، شماره10 (دي 1371)، صص19ـ16 و شماره 11و12(بهمن و اسفند1371) و سال دهم، شماره 1و2. (فروردين‏وارديبهشت1372).

35. ــــــــــــ ، قابليّت‏ها و توانمندي‏ها در قلمرو فقه اسلامي، كيهان هوايي، شماره 124.

36. جزيري، عبدالرحمن، الفقه علي المذاهب الاربعه، بيروت، داراحياء التراث العربي، بي تا.

37. جنّاتي، محمّد ابراهيم، بررسي معناي فقه پويا و سنّتي، كيهان (10 فروردين 1368)، ص 12.

38. ــــــــــــ ، نظريّه تحوّل شريعت با تحوّل زمان و مظاهر آن از ديدگاه فقه اجتهادي، فرزانه، شماره 5.

39. ــــــــــــ ، نقش زمان و مكان در اجتهاد، ادوار اجتهاد از ديد گاه مذاهب اسلامي، تهران، كيهان، چاپ اول، 1372، صص 479 ـ 435.

40. جوادي آملي، عبداللّه، شريعت در آينده معرفت، تهران، رجاء، 1372.

41. جواهري، حسن، بحوث في الفقه المعاصر، تهران، حسن الجواهري، 1379.

42. جمال‌الدين ابي الفضل، محمّدبن مکرم ، لسان العرب، بيروت، دارصادر، بي تا.

43. جوهرى، اسماعيل، الصحاح، بيروت، دارالعم للمدايين، الطبعة الرابعة، 1407ق. 

44. الحاكم النيسابوري، محمدبن عبداله، المستدرك علي الصحيحين في الحديث، القاهره، دار الطباعه للنشر، 1990م.

45. حرّاني، حسن بن علي بن شعبه ، تحف العقول، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1374 ش.

46. حرعاملي، محمدبن حسن، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعه، تهران، اسلاميه، 1314.

47. ــــــــــــ ، حسيني بحراني، سيدهاشم، تفسير برهان، تهران، چاپخانه آفتاب، بي تا.

48. حسینی عاملی ، محمدجواد بن محمد، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة، بیروت، بی نا، بی تا.

49. حلى، محقق جعفر بن حسن، شرايع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، تهران، اسلاميه، 1377.

50. حلی ، حسن بن یوسف ، مختلف الشیعه ، قم، دفتر انتشارات اسلامی ، بی تا.

51. ـــــــــــ ، مبادی الاصول، قم، دفتر انتشارات اسلامی ، بی تا.

52. ـــــــــــ ، کشف المراد، قم، انتشارات مؤسسه امام صادق7، بی تا.

53. حيدري، علي نقي، اصول الاستنباط، مؤسسه نشر فيض، بي تا.

54. خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی ،تاریخ بغداد، بیروت، بی نا، بی تا.

55. ـــــــــــ ، تقیید العلم، بیروت، بی نا، بی تا.

56. خلاف، عبد الوهاب النصر، علم اصول الفقه، مصر، دارالکتاب اسلامی، 1411 ق.

57. خميني، امام روح الله، صحيفة‌ نور، تهران، انتشارات عصر ظهور، 1387.

58. ـــــــــــ ، ولايت فقيه، چاپ دهم، تهران، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(قدّس سرّه)، 1379.

59. ـــــــــــ ، نقش زمان و مکان در اجتهاد، مجموعه آثار کنگره بررسي مباني فقه حضرت امام خميني (رحمه الله)، 1374 ش.

60.  ـــــــــــ ، استفتائات، قم، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1372 ش.

61. ـــــــــــ ، المکاسب المحرمه، قم، مؤسسه اسماعيليان، بي تا.

62. ـــــــــــ ، تحريرالوسيله، قم، دفترانتشارات اسلامي، 1366 ش.

63. الخوئی، سید ابوالقاسم، مصباح الفقاهه، نجف، بی نا، بی تا.

64. راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسين بن محمدبن فضل، المفردات، دفتر نشر الکتاب، الطبع الثانى، 1404ق.

65.  الزّحيلي، وهبة، اصول الفقه الاسلامي، دمشق، دارالفكر، 1406 ق.

66. زرقاء، مصطفی، المدخل الفقهی العام، دمشق، دارالفكر، بی تا.

67. سبحاني، جعفر، محاضرات في الالهيات، تلخيص علي رباني گلپايگاني، چاپ سوم، قم، موسسه انتشارات اسلامي،1416ق.

68. ـــــــــــ ، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صفحۀ  43-75.

69. سمعانی، قواطع الادله فى الاصول، بی جا، بی نا، بی تا.

70. صدر ، محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، قم، :موسسه دائره المعارف فقه اسلامي، 1419ق.

71. ـــــــــــ ، اقتصادنا، نجف، بی نا، بی تا.

72. صدوق، ابوجعفر محمدبن على بن الحسين بن بابويه قمى، معانى الاخبار، قم، انتشارات اسلامى، 1361 ش.  

73. ـــــــــــ ، من لا یحضره الفقیه، قم ،حوزه علمیه قم، 1413 ق.

74. طباطبايي، علا‌ مه‌ محمد حسين، الميزان‌ في‌ تفسيرالقرآن، قم، نشر الاسلام، 1362.

75. ـــــــــــ ، نهایة الحکمة، تهران، انتشارات الزهراء ، 1363ش.

76. طباطبايى حكيم ،محمدتقى، الاصول العامة للفقه المقارن، قم، بی نا، بی تا.

77. طبرانی، المعجم الصغیر، قاهره، دار الطباعة، 1388 ه.ق.

78. الطريحى، شيخ فخرالدين، مجمع البحرين، تهران، چاپ دوم، انتشارات مرتضوى، 1362.

79. طوسى، شيخ الطائفه ابوجعفر محمدبن الحسن بن على، المبسوط، قم، انتشارت دفتر تبليغات اسلامى، بي تا.  

80. ـــــــــــ ، التهذيب، قم، انتشارات اسلامي، 1378.

81. عاملی ، کرکی ، محقق ثانی ، علی بن حسین ، رسائل، بی نا، بی جا، بی تا.

82. العروسى الحويزى، شيخ عبدعلى بن جمعه، نورالثقلين، چاپ دوم، قم: مطبعة العلميه ، بى تا.

83. علم الهدی، سید مرتضی، الذریعه، قم، بی نا، بی تا.

84. عياشى، ابوالنصر محمدبن مسعودبن عياش السلمى، تفسير العياشى، تهران: مکتبة العلمية الاسلاميه، بى تا.

85. غزالي، محمّد، احياء علوم الدين، بيروت، دارالکتب،‌ 1995م.

86. فيض کاشاني، ملا محسن، تفسير صافي، تهران، انتشارات اسلاميه، 1362.

87. ـــــــــــ ، الوافی، تهران، انتشارات اسلاميه، بی تا.

88. فيومي ، ابو احمد، مصباح المنير، بيروت، نشر دار الهجره، 1405ق.

89. کلينى رازى، ابوجعفر محمدبن يعقوب بن اسحق، اصول کافى، تهران، انتشارات علميه اسلاميه، 1361.  

90. مجتهد شبستری، محسن، مجله نقد و نظر، سال اول شماره اول، زمستان 1373ش.

91. مجلسي، محمّدباقر، بحارالأنوار، چاپ دوم، تهران، انتشارات اسلاميه، 1363.

92. مسلم بن حجّاج قُشیرى نیشابورى، الصحیح، بیروت، دار الرائد العربی، بی تا.

93. مطهري، مرتضي، ختم‌ نبوت، قم، انتشارات صدرا، 1380.

94. ـــــــــــ ، مجموعة‌آثار، قم، انتشارات صدرا، 1385.

95. ـــــــــــ ، آشنايي با علوم اسلامي، اصول فقه، قم، انتشارات صدرا، 1380.

96. ـــــــــــ ، اسلام و مقتضيات زمان، تهران، صدرا، 1366 ش.

97. ـــــــــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، صدرا، 1366 ش.

98. معرفت، محمّد هادی، التمهیدفی علوم القرآن، قم، مؤسسه نشر الاسلامی ، 1412 ق.

99. مفيد، شيخ محمدبن محمد بن نعمان، المقنعه، تهران، انتشارات‌ هروي،1367.

100.    مکارم شیرازی، ناصر، مصاحبه با بزرگان، مجله مسجد، شماره 4، فروردین 1372.

101.    موصلی، نقی و شیخ عبیدین، النبات فی عقل الحیاة، بی جا، بی نا، بی تا.

102.    نائینی ، میرزا محمد حسین غروی ، منیه الطالب فی حاشیه المکاسب ،تهران ، المکتبه المحمدیه، نشر 1373 ق.

103.    النمر، شيخ عبدالمنعم، الاحكام الشرعيّة ثابتة لا تتغيّر، نقد مقاله، الفتاوي و الاحكام الاسلامية بين التغيير والثبات، رسالة الثقلين ، سال اوّل شماره 1 (محرم ـ ربيع الاوّل 1413ق).

104.    نجفی ، صاحب جواهر ، محمد حسن، جواهر الکلام ، تهران، اسلامیّه، بی تا.

105.    نراقی ، مولی احمد بن محمد مهدی ، عوائد الایام ، قم ،دفتر تبلیغات حوزه، 1417هـ ق .

106.    ـــــــــــ ، مجمع الفائده و البرهان، قم ،دفتر تبلیغات حوزه، بی تا .

107.    ـــــــــــ ، مستند الشیعه قم، مؤسسه آل البیت7، بی تا.

108.    نورى، ميرزاحسن، مستدرک الوسائل، بيروت، مؤسسه الوفاء، 1404ق.      

109.    واسطی ، محب الدین ، تاج العروس ،  ، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر التوزیع 1414.

110.    الهاشمي، كامل، الثّابت والمتغّير في الفكر الديني، مقاله ارائه شده در هشتمين كنفرانس بين المللي وحدت اسلامي، مرداد 1374، رسالة التقريب، شماره 10 (شوال 1416ق.)، صص 80-62.



[1] عن الباقر7 قال جدی رسول اللّه9: أیّها الناس حلالی حلال إلی یوم القیامة و حرامی حرام إلی یوم القیامة، ألا وقد بیّنهما اللّه عزّ وجلّ فی الکتاب و بیّنتهما لکم فی سنّتی و سیرتی؛ از امام باقر7 روایت شده که فرمود: جدم رسول خدا9 فرمود: ای مردم، حلال من تا روز قیامت حلال، و حرام من تا روز قیامت حرام است. آگاه باشید! خداوند عزّ وجلّ آنها را درقرآن روشن کرده، و من نیز آنها را برای شما در سنت و سیره ام بیان نموده ام. عاملی، حرّ، وسایل الشیعه، ج18، ص124.

[2] مطهرى، مرتضى، بحثى درباره مرجعيت و روحانيت، مقاله مشكل اساسى در سازمان روحانيت، صص 13-33.

[3] روش خلیفه دوم را می توان نمونه ای از افراط در این زمینه دانست. در زمان خلافت او جهاد اهمیت پیدا می کند. او دستور می دهد عبارت «حی علی خیرالعمل» را از فصول نماز حذف نمایند. چون توجه به این تعبیر از توجه به جهاد می کاهد. او به گمان خود، حساب مقتضیات زمان را کرد. اما این اشتباه بود؛ زیرا مسلمان قدرت و ایمان را از همان الله اکبر و الحمدلله و سبحان الله دارد. همان.

[4] همان، ص66.

[5] همان، ص87.

[6] حضرت امام در اواخر عمر شریف خود در پیام ماندگاری خطاب به حوزه ها وحوزویان نوشتند: اینجانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی دانم؛ اجتهاد به همان سبک صحیح است؛ ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند؛ مساله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است واقعا موضوع جدیدی شده است که قهرا حکم جدیدی می طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. برای مردم و جوانان و حتی عوام هم قابل قبول نیست که مرجع و مجتهدش بگوید من در مسائل سیاسی اظهار نظر نمی کنم. آشنایی به روش برخورد با حیله ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاستها و حتی سیاسیون و فرمولهای دیکته شده آنان و درک موقعیت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمایه داری و کمونیزم که در حقیقت استراتژی حکومت بر جهان را ترسیم می کنند، از ویژگیهای یک مجتهد جامع است. یک مجتهد باید زیرکی و هوش و فراست هدایت یک جامعه بزرگ اسلامی و حتی غیر اسلامی را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدی که در خور شان مجتهد است واقعا مدیر و مدبر باشد. حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است، فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان - و اجتماع از گهواره تا گور است. کتاب منشور روحانیت، 3/12/67.

[7] فیض، علی رضا، نقش زمان و مكان در فقه، و اجتهاد، ص 12.

[8]  ابن منظور، لسان العرب، ج9، ص 239، ذیل جهد ، راغب اصفهانی، أبى القاسم الحسين بن محمد ، مفردات غريب القرآن، ج1، ص101، البصريّ ، الخليل بن أحمد ،العین، ج1، ص253.

[9]  علم الهدی، سید مرتضی، الذریعه، ج2، ص188.

[10]  علامه حلی، شیخ حسن، مبادی الاصول، 240.

[11] «تحصیل حجتی که ناشی از ملکه بوده باشد» .

[12]  اصفهانی، محمد حسین، نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، ج1، ص 363.

[13] الزمان: الوقت طویلا کان او قصیرا.  تاج العروس، ذیل واژۀ زمان.

[14] همان، ذیل واژۀ مکان.

[15] طباطبایی، علامه سیدمحمدحسین،  نهایة الحکمة، ج 1، ص 273 وهمان، ج 2، ص 149، ونیز مطهّری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم ج 4 ، مقاله 10 و مجموعه آثار، ج 6، ص 835.

[16] مجتهد شبستری، محسن، مجله نقد و نظر، سال اول شماره اول، زمستان 1373ش، اقتراح، ص 49.

[17] مثل هوای سرد و گرم، مکان پر آب و کم آب و. . .

[18] مثل: عقد بیمه و. . .

[19] مثل قانون کار، قوانین تجارت بین الملل و. . .

[20] مثل الغای بردگی و. . .

[21] جمعی از نویسندگان، کیهان اندیشه، ص 78.

[22] سورۀ احزاب، آیات 60 ال62.

[23] طباطبایی، علامه محمد حسین، الميزان، ج16، صص 177-180.

[24] سورۀ احزاب، آیات 30 و31.

[25] طبق روایاتى که در کتابهاى حدیثى شیعه وارد شده آیه افک درباره کسانى نازل شد که به ماریه قبطیه تهمت زده و با کمال بى‏شرمى گفتند ابراهیم فرزند رسول خدا نیست و فرزند جریح قبطى است و جریح نام غلامى بوده که مقوقس حاکم مصر که ماریه را براى رسول خدا فرستاد آن غلام را نیز به همراه او براى  رسول خدا فرستاد و چون آن غلام همزبان ماریه بوده و بلکه طبق پاره‏اى از روایات، بستگى نزدیکى با ماریه داشته نزد وى رفت و آمد مى‏کرد. و در بسیارى از روایات نام کسى که این تهمت را زده نیز ذکر کرده‏اند . مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، ج 79، صص 110 103.

[26] طباطبایی، علامه محمد حسین، الميزان، ج16، صص 162-167.

[27] سورۀ حدید، آیات 10 و11.

[28] در میان مفسران بحث است که مقصود از «فتح» در این آیه، کدام فتح است، برخی آن را فتح مکه در سال هشتم هجری و برخی دیگر، فتح  «حدیبیه» در سال ششم هجری می دانند. در هر صورت آیه چه در سال هشتم و چه در سال ششم هجری نازل شده باشد شرایط زمانی و موقعیت اجتماعی جامعه اسلامی به گونه ای بود که قدرت و اقتدار اسلام و مسلمانان در مدینه و دیگر بلاد، روز به روز در حال افزایش و اوجگیری بود و دسته دسته از مشرکان و کافران به آیین جدید روی می آوردند و خداوند، این روند سریع را در سوره نصر بیان فرموده است. در این شرایط انقلابی، نهضت اسلامی و رسالت پیامبر9با مسائل گوناگون و جدیدی روبرو بود و از میان آن مسائل، یک مساله اساسی چشمگیر بود که عبارت است از سازماندهی انبوه جمعیت تازه مسلمان شده و اداره و هدایت مادی و معنوی آنان در یک نظام اجتماعی جدید؛ ناگفته پیداست که این کار بسی دشوار بود و نیازمند افرادی متعهد به انقلاب و اسلام، مخلص و با تجربه و با سابقه در امر مبارزه، تا هر یک از آنان گوشه ای از کار و قسمتی از مسئولیتهای بزرگ و سنگین انقلاب و نظام جدید را در زمینه های گوناگون سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نظامی و... به عهده گیرند. انتخاب چنین افرادی از میان انبوه مسلمانان، برای رهبری امت اسلامی؛ یعنی پیامبر خدا کار آسانی نبود، لذا خداوند با نزول آیات مورد بحث، یکی از مهمترین و اساسی ترین معیار و ملاک ارزیابی افراد جامعه را سابقۀ آنها در زمان غربت وسختی امر دین قرارداد. با تلخيص وتصرف: طباطبایی، علامه محمد حسین، الميزان، ج19، صص 81-83.

[29] سورۀ حشر، آیات 6-7.

[30] بحارالانوار، ج 2، ص 272، باب 33 ، ح 7؛ عوالي اللئالي،‌ ج 2، ص 138، ح 383.

[31] مورخان و مفسران آورده اند، پیامبر اسلام 9آنگاه که به مدینه هجرت کردند با مخالفت و کارشکنی بسیار یهودیان مدینه مواجه شدند. به همین دلیل رسول خدا در آغاز از آنان پیمان گرفت که علیه وی و اسلام و مسلمانان کارشکنی نکنند؛ با وجود این برخی از آنان از جمله یهودیان قبیله "بنی نضیر" در چند نوبت به توطئه علیه پیامبر 9 پرداختند: یکی از آن توطئه ها این بود که بعد از جنگ احد - سال سوم هجرت - "کعب بن اشرف" با چهال مرد سوار از یهود به مکه رفتند و با سران قریش علیه پیامبر 9 متحد شدند و پیمان بستند.

روزی پیامبر 9 با چند نفر از یارانش برای انجام کاری به قبیله "بنی نضیر" رفتند. در آنجا برخی از اهالی "بنی نضیر" مانند " عمروبن جحاش" تصمیم گرفتند آن حضرت را از بین ببرند که خداوند، پیامبرش را از این توطئه آگاه کرد و آن حضرت، خود را نجات داد. پس از این مساله، پیامبر خدا به مسلمانان پیام داد که علیه این یهودیان پیمان شکن، بسیج شده و با آنان وارد جنگ شوند. جنگ آغاز شد و به مدت سه روز قلعه "بنی نضیر" به محاصره مسلمانان درآمد. رسول الله 9 برای پرهیز از خونریزی به آنان پیشنهاد کرد تا سرزمین مدینه را ترک گویند. آنان به ناچار پذیرفتند و مدینه را ترک کردند. آنها مقداری از اموال خود را هنگام کوچ کردن به همراه خود بردند و بقیه اموال و داراییهای خود را که عبارت بود از: زمینهای کشاورزی، باغها، خانه ها، مغازه ها و محل تجارت و ... ، رها کردند و باقی گذاشتند. در این فرار دسته جمعی با توجه به ثروتمند بودن اکثر یهودیان، ثروت و اموال کلانی به دست مسلمانان افتاد. طبیعی بود که آنان انتظار داشته باشند این اموال و ثروتها میان آنان تقسیم شود.

در این میان، جمعی از سران مسلمانان به حضور رسول خدا رسیدند و براساس سنت عصر جاهلیت پیشنهاد کردند که: برگزیده های این غنیمت و یک چهارم آن را برگیر و بقیه را به ما واگذار تا در میان خود تقسیم کنیم! در آن موقعیت خاص اجتماعی، آیات فوق نازل گشت و تکلیف همه را روشن ساخت و با صراحت اعلان نمود عده بسیاری از مفسران و فقیهانی که علاوه بر فقاهت و دانش تفسیری از بینش اقتصادی و اجتماعی بالایی برخوردارند، آیه را مطلق و عام دانسته و آن را قانون و اصلی اساسی و زیربنایی در اقتصاد اسلامی به شمار آورده اند. صدر، محمّدباقر، اقتصاد ما، ج 2، صص 312- 324؛ مطهری، مرتضی، نظری به نظام اقتصادی اسلام، صص 159، 233 و 234؛ طالقانی، اسلام و مالکیت، صص 146- 148.

[32] علیرغم اینکه کلّیّۀ روایات ذکرشده در این قسمت پس از مراجعه نگارنده به منابع اصلی آورده شده ولی جهت رعایت امانت لازم به ذکر است که این روایات ازمقالۀ ارزشمند زمان ومکان در اجتهاد نوشتۀ فقیه کلامی معاصرحضرت آیت الله سبحانی دامت برکاته در مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43 نقل شده است..

[33] إنّما قال9: ذلک و الدّین قلّ، فأمّا الآن و قد اتسع نطاقه و ضرب بجرانه فامرؤء و ما اختار؛ نهج البلاغه، حکمت 17.

[34] نهی رسول اللّه9عن أکلها یوم خیبر و إنّما نهی عن أکلها فی ذلک الوقت لأنّها کانت حمولة الناس، و انّما الحرام ماحرّم اللّه فی القرآن؛ عاملی، حرّ، وسایل الشیعه، ج16، باب چهارم از ابواب الاطعمه و الاشربه، حدیث 1.

[35] کره أکل لحوم البغال و الحمر الأهلیة لحاجة الناس إلی ظهورها و استعمالها و الخوف من فنائها و قلّتها لالقذر خلقها ولا قذر غذائها؛

همان، حدیث 8.

[36] أولئک قوم کانوا أضیافاً علی رسول اللّه9 فإذا أمسی قال: یا فلان اذهب فعشّ هذا، فإذا أصبح قال: یا فلان اذهب فغدّ هذا فلم یکونوا یخافون أن یصبحوا بغیر غداء، ولابغیر عشاء فجمع الرجل منهم دینارین، فقال رسول اللّه9 فیه هذه المقالة، فإنّ الناس إنّما یعطون من السنة إلی السنة فللرجل أن یأخذ ما یکفیه و یکفی عیاله من السنة إلی السنة؛ معانی الاخبار، ص152، باب معنی قول النبیّ «أیمّا رجل ترک دینارین».

[37] انّ علی بن أبی طالب صلوات اللّه علیه کان یلبس ذلک فی زمان لاینکر و لو لبس مثل ذلک الیوم لشهر به فخیر لباس کلّ زمان لباس أهله؛ وسایل الشیعه، ج3، باب هفتم از ابواب «احکام الملابس»، حدیث 7.

[38] انّ رسول اللّه9 کان فی زمان مقفر جدب، فأمّا اذا اقبلت الدنیا فاحقّ أهلها بها أبرارها لافجّارها، و مؤمنوها لامنافقوها و مسلموها لاکفّارها؛ همان، حدیث 10.

[39] فُرقُبی نام محلی است که جامه در آن جا دوخته شده بود.

[40] بینا أنا فی الطواف و إذا برجل یجذب ثوبی، و إذا هو عبّاد بن کثیر البصری. فقال یا جعفر بن محمد تلبس مثل هذه الثیاب و أنت فی هذا الموضع مع المکان الذی أنت فیه من علیّ7؟! فقلت: فرقبی اشتریته بدینار و کان علیّ7 فی زمان یستقیم له ما لبس فیه، و لو لبستُ مثل ذلک اللباس فی زماننا لقال الناس: هذا مراء مثل عبّاد؛ همان، حدیث 3.

[41] إنّ علیاً7کان عندکم فأتی بنی دیوان و اشتری ثلاثة أثواب بدینار القمیص إلی فوق الکعب و الإزار إلی نصف الساق و الرداء من بین یدیه إلی ثدییه و من خلفه إلی ألیتیه و قال: هذا اللباس الذی ینبغی للمسلمین أن یلبسوه، قال أبو عبداللّه: و لکن لا تقدرون أن تلبسوا هذا الیوم و لو فعلناه لقالوا: مجنون و لقالوا: مرائی؛ کافی، ج6، باب «تشمیر الثیاب» از کتاب «الزیّ و التجمل»، حدیث 2.

[42] لسیرة علیّ7فی أهل البصرة کانت خیراً لشیعته ممّا طلعت علیه الشمس، إنّه علم أنّ للقوم دولة، فلو سباهم لَسُبیت شیعته؛ کافی، ج5، کتاب جهاد، باب 33،  حدیث 4.

[43] خذوا به حتّی یبلغکم عن الحیّ، فخذوا بقوله، أما واللّه لاندخلکم إلاّفیما یسعکم؛ کافی، ج1، باب «اختلاف الحدیث»، حدیث 9.

[44] إنّ النبیّ9 نهی أن تحبس لحوم الاضاحی فوق ثلاثة أیّام من أجل الحاجة فأمّا الیوم فلا بأس به؛ وسایل الشیعه، ج10، باب41 از ابواب ذبح، حدیث 3.

[45] کنا نقول لایخرج منها بشیءٍ لحاجة الناس إلیه و أمّا الیوم فقد کثر الناس فلا بأس بإخراجه؛وسایل الشیعه، ج10، باب 42 از ابواب ذبح، حدیث 5.

[46] الابل الیوم مثل الورق بل هی أفضل من الورق فی الدیة. انّهم کانوا یأخذون منهم فی دیة الخطأ مائة من الابل یحسب لکلّ بعیر مائة درهم، فذلک عشرة آلاف؛ إنّما کان ذلک فی البوادی قبل الاسلام، فلمّا ظهر الاسلام و کثرت الورق فی الناس قسّمها أمیرالمؤمنین علی الورق؛ وسائل الشیعة، ج 19، باب 2 از ابواب دیات النفس، ح 8.

[47] لابأس إنّما نهی رسول اللّه9عن ذلک لمکان ربیئة کانت بحیال العدوّ فوقع فیهم الوبا فهربوا منه، فقال رسول اللّه9: الفارّ منه کالفارّ من الزحف کراهیّة أن تخلو مراکزهم؛ وسایل الشیعه، ج2، باب 20 از ابواب احتضار، حدیث 1.

[48] أولئک کانوا ربیئة [ربیة]بإزاء العدوّ فأمرهم رسول اللّه9أن یثبتوا فی موضعهم ولایتحوّلوا منه إلی غیره، فلمّا وقع فیهم الموت تحوّلوا من ذلک المکان إلی غیره فکان تحویلهم عن ذلک المکان إلی غیره کالفرار من الزحف؛ وسایل الشیعه، ج2، باب 20 از ابواب احتضار، حدیث 2.

[49] لا ینبغی أن یتزوّج الرجل الحرّ المملوکة الیوم انّما کان ذلک، حیث قال اللّه عزّ وجلّ: «و من لم یستطع منکم طولاً» و الطول المهر، و مهر الحرّة الیوم مثل مهر الأمة أو أقلّ؛همان، ج14، باب 45 از ابواب «مایحرم بالمصاهرة»، حدیث 5.

[50] نساء، آیه 25.

[51] إنّ العتق فی بعض الزمان أفضل، وفی بعض الزمان الصدقة أفضل. فإن کان الناس حسنة حالهم، فالعتق أفضل و إذا کانوا شدیدة حالهم فالصدقة أفضل، و بیع هذا أحبّ إلیّ إذا کان بهذه الحال؛ وسایل الشیعه، ج16، باب 27 از ابواب عتق، حدیث 1.

[52] لیس بین الحلال و الحرام إلاّ شیء یسیر، یحوله من شیءٍ إلی شیء فیصیر حلالاً و حراماً؛ بحار الانوار، ج6، ص94، باب علل الشرایع و الاحکام، حدیث 1.

[53] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

[54] من لایحضره الفقیه، ج1، ص260، شماره 821.

[55] همان.

[56] الوافی، ج20، ص 745.

[57] کشف المراد، ص173.

[58] القواعد و الفوائد، ج1، ص 152.

[59] جواهر الکلام، ج31، ص 133.

[60] مجمع الفائدة و البرهان، ج3، ص 436.

[61] جواهر الکلام، ج23، ص 375.

[62] المکاسب، ص110.

[63] تحریر المجله، ج1، ص34.

[64] صحیفه نور، ج21، ص98.

[65] اعلام الموقعین، ج3، ص14، این بحث، 56 صفحه از این کتاب را به خود اختصاص داده است.

[66] الموافقات، ج2، ص305، انتشارات دارالمعرفه.

[67] رسائل ابن عابدین، ج2، ص123.

[68] المدخل الفقهی العام، ج2، ص924.

[69] اصول الفقه الاسلامی، ج2، ص1116.

[70] اصفهانی، سیّد ابوالحسن، وسیلة النجاة، کتاب الحجر، مسأله اوّل، ص 133 ؛ خمینی، سیّد روح الله، تحریر الوسیله، ج2، ص 16.

[71] المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، شماره 544.

[72] مسند احمد بن حنبل، ج6، ص49؛ سنن ترمذی، ص3، کتاب البیوع، شماره 1286؛ سنن نسایی، ج7، ص254، باب الخراج بالضمان.

[73] شرح حافظ جلال الدین سیوطی، و حاشیه امام سندی بر سنن نسایی و غیر اینها.

[74] سنن ابن ماجه، ج2، شماره 2243.

[75] وسائل الشیعه، ج13، باب 17 از ابواب احکام الاجاره، حدیث 1؛

[76] عوالي اللئالي، ج1 ، ص223.

[77] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

[78] المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، شماره 546.

[79] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

[80] المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، ش547.

[81] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

[82] المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، ص933 934، شماره 551.

[83] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

[84] المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، ص934، شماره 549.

[85] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

 [86] إن الحکم إلّا للّه أَمَر أن لا تعبدوا إلاّ إیّاه ذلک الدین القیم و لکنّ اکثر الناس لایعلمون؛ حکم فقط مخصوص خداست، فرمان داده که غیر از او را نپرستید. این است آیین پابرجا ؛ ولی بیشتر مردم نمی دانند. یوسف، آیۀ 40.

[87] مانند حرمت اموری که به طور مطلق حرامند؛ وجوب رضایت طرفین در عقود؛ لزوم پایبندی انسان به عقدی که بسته است؛ ضمانت ضرری که به دیگری وارد شود؛ عدم مؤاخذه به جهت گناه دیگری و... .

[88] مانند ضرر، حرج، تقدیم اهم بر مهم، نذر، عهد، قسم و امثال اینها.

[89] فنایی، ابوالقاسم، معرفت دينى در بستر زمان و مكان، ص13.

[90] روى زراره عن ابى جعفر7 قال: قال رسول الله9 اذا دخل وقت صلاة المكتوبه فلاصلاة حتى يبدء بالمكتوبة، قال فقدمت الكوفة فأخبرت الحكم بن عتبة واصحابه، فقبلوا ذلك منى.

فلما كان فى القابل لقيت اباجعفر7فحدّثنى أنّ رسول الله9 عرّس فى بعض أسفاره وقال: من يكلؤنا؟ فقال بلال: أنا، فنام بلال وناموا حتّى طلعت الشمس، فقال9 يا بلال ماأرقدك؟ فقال: يا رسول الله9 أخذ بنفسى الّذى أخذ بأنفاسكم فقال رسول الله9 قوموا فتحوّلوا عن مكانكم الذى اصابكم فيه الغفله وقال9 يا بلال أذّن فأذّن فصلّى رسول الله9 ركعتى الفجر، ثم قام فصلى بهم الصبح ثم قال: من نسى شيئاً من الصلاة فليصلّها اذا ذكرها، فان اللّه عزّوجلّ يقول: (واقم الصلوة لذكرى).

قال زراره: فحملت الحديث الى الحكم واصحابه، فقال نقضت حديثك الاوّل فقدمت على ابى جعفر7 فأخبرته بماقال القوم، فقال: يا زرارة ألا أخبرتهم أنه قدفات الوقتان جميعاً و انّ ذلك كان قضاء من رسول الله9.

روایت کرد زراره از ابو جعفر7که فرمود: رسول خدا9 فرمود: اگر زمان نماز واجب فرارسید، هیچ نمازی پذیرفته نیست تا آنکه نماز واجب را اداکند.  زراره گوید به کوفه آمدم و  واین روایت را به حکم و یارانش گفتم و آنها پذیرفتند.  در سال آینده امام باقر7 را ملاقات کردم. پس امام برای من روایت کرد که رسول خدا در یکی از شبها  عروسی گرفت و فرمود چه کسی[برای نماز] مارا بیدار خواهد کرد؟ پس بلال گفت: من. بلال آرام گرفت و به خواب رفت وآنان نیز خوابیدند تا خورشید طلوع کرد. رسول خدا9 به بلال فرمود: چرا خواب ماندی؟ او گفت: ای رسول خدا آنچه که شما را فراگرفت مرا هم در بر گرفت.  پس رسول خدا9 به اصحاب فرمود برخیزید و از این مکان که در آن دچار غفلت شدید، بروید. و فرمود : ای بلال اذان بگو. پس اذان گفت و رسول خدا دو رکعت نماز نافلۀ صبح و سپس دو رکعت نماز صبح به جماعت خواند .سپس فرمود: هر کس نمازی را فراموش کند آنگاه که یادش آمد به جا آورد. چرا که خدای متعال می فرماید: نماز را به یاد من به پادار. زراره گوید: این بار وقتی این حدیث را به حکم و یارانش گفتم، گفت: حدیث اوّلی را گفته بودی با این حدیث نقض کردی. پس پیش امام باقر7 آمدم و حرف ایشان را به امام باز گو کردم، فرمود: ای زراره چرا به ایشان نگفتی که در آن موقع،  وقت هر دو نماز گذشته بود و نمازی که رسول خدا9 به جا آورد نماز قضا بود. بحارالانوار، ج84، ص24، ح3.

[91] همان.

[92] اگر با ديد كلامى و اخلاقى به همين روايت بنگريم مى توانيم چند موضوع كلامى و اخلاقى نيز از آن استخراج كنيم؛ از جمله:

1. سازگارى عصمت و نبوت با قضاشدن سهوى نماز. 2. سازگارى عدالت با قضا شدن سهوى نماز. 3. سازگارى عصمت و نبوت با سهو و نسيان. 4. ارزشگذارى دينى مكانها و زمانها براساس غفلت و تذكر. 5. بى اختيارى انسان در به خواب رفتن و موجه بودن عذر او در اين صورت. 6. كراهت توقف و نماز خواندن در مكان غفلت. 7. ارزش و اعتبار تفأل براساس ارزشهاى دينى و اخلاقى. 8. توجيه احكام نبوى با استناد به آيات قرآن. 9. رفع مشكلات فكرى شيعيان و هدايت آنان در احتجاج با مخالفان از سوى ائمه. 10. اهميت قرآن وبرترى آن بر سنّت. 11. نفى تناقض بين روايات حاكى از احكام شرعى. 12. ضرورت نقادى روايات و سنجيدن آنها با عقل. 13. تقدم عقل بر نقل در صورت تعارض. 14. ارزش دورى جستن از امور غفلت آور و .

[93] فنایی، ابوالقاسم،مقالۀ معرفت دينى در بستر زمان و مكان، ص31.

[94]  حضرت امام به طلاب چنين توصيه مى كرده اند: آقايان طلاب شما بايد مسائل [فقهى] را در ميان بازار بررسى كنيد نه توى اتاق مدرسه. مسائلى كه در اتاقهاى مدرسه ارزيابى مى شود فرضيات خودتان است، حال آنكه فقه يك علم عملى است و به واقعيات جامعه مربوط است و شما بايد واقعيات جامعه را لمس كنيد و سپس فقه و قواعد فقهى را بر آن واقعيات تطبيق نماييد، نه اينكه در اتاق مدرسه بنشينيد و يك كتاب قديمى را برداشته و مسأله اى را پيش خودتان فرض كنيد و سپس قواعد فقهى را بر آن مسأله ذهنى و فرضى تطبيق دهيد. زيرا اگر چنين روشى در فقه باشد، فقه و استنباط شما ارزش عملى و مصرف خارجى و كاربرد ندارد، زيرا موضوعش در خارج وجود ندارد.جمعی از نویسندگان، به نقل از مجله نقد و نظر، شماره اوّل، ص68.

[95] همان.

[96] مطهرى، مرتضى، بحثى درباره مرجعيت و روحانيت، مقاله (مشكل اساسى در سازمان روحانيت)، ص176.

[97] استاد شهيد مطهرى تأثير اطلاعات بيرون دينى و فرافقهى فقيه و تأثير محيط زندگى و به تعبير خود ايشان تأثير جهان بينى فقيه در اجتهاد را چنين بيان مى كنند:

فقيه و مجتهد كارش استنباط و استخراج احكام است، اما اطلاع و احاطه او به موضوعات و به اصطلاح طرز جهان بينى اش در فتواهايش زياد تأثير دارد. فقيه بايد احاطه كامل به موضوعاتى كه براى آن موضوعات فتوا صادر مى كند داشته باشد. اگر فقيهى را فرض كنيم كه هميشه در گوشه خانه يا مدرسه بوده و او را با فقيهى مقايسه كنيم كه وارد جريانات زندگى است، اين هر دو نفر به ادله شرعيه و مدارك احكام مراجعه مى كنند، اما هركدام يك جور و يك نحو بخصوص استنباط مى كنند. مثالى عرض مى كنم: فرض كنيد يك نفر در شهر تهران بزرگ شده باشد و يا در شهر ديگرى مثل تهران كه در آنجا كر و آب جارى فراوان است، حوضها و آب انبارها و نهرها هست، و همين شخص فقيه باشد و بخواهد در احكام طهارت و نجاست فتوا بدهد. اين شخص با سوابق زندگى شخصى خود وقتى كه به اخبار و روايات طهارت و نجاست مراجعه مى كند يك طورى استنباط مى كند كه خيلى مقرون به احتياط و لزوم اجتناب از بسيار چيزها باشد؛ ولى همين شخص كه يك سفر به زيارت خانه خدا مى رود و وضع طهارت و نجاست و بى آبى را در آنجا مى بيند، نظرش در باب طهارت و نجاست فرق مى كند، يعنى بعد از اين مسافرت اگر به اخبار و روايات طهارت و نجاست مراجعه كند، آن اخبار و روايات براى او يك مفهوم ديگر دارد. مثال زياد است. اگر كسى فتواهاى فقها را با يكديگر مقايسه كند و ضمناً به احوال شخصيه و طرز تفكر آنها در مسائل زندگى توجه كند مى بيند كه چگونه سوابق ذهنى يك فقيه و اطلاعات خارجى او از دنياى خارج در فتواهايش تأثير داشته، به طورى كه فتواى عرب بوى عرب مى دهد و فتواى عجم بوى عجم، فتواى دهاتى بوى دهاتى مى دهد و فتواى شهرى بوى شهري . همان، مقاله (اجتهاد در اسلام)، ص60 ـ 59.

[98] وسایل الشیعه، ج13، باب 3 از ابواب السبق و الرمایه، حدیث 1.

[99] همان، ح2.

[100] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

[101] المسالک، ج6، ص61.

[102] وسایل الشیعه، ج13، باب 1 از ابواب احکام سبق و رمایه، حدیث 5.

[103] انفال، آیه60.

[104] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

[105] همان.

[106] وسایل الشیعه، ج12، باب 27 از ابواب آداب التجارة، حدیث 10و4.

[107] همان.

[108] الحدائق الناضرة، ج18، ص62.

[109] وسایل الشیعه، ج12، باب 27 از ابواب آداب التجارة، حدیث 2.

[110] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

[111] جواهر الکلام، ج22، ص481 483.

[112] وسیلة النجاة، ج2، ص8.

[113] در مورد حکم احتکار رجوع شود به کتاب مفتاح الکرامه، ج4، ص107؛ همچنین کتاب مصباح الفقاهه، ج5، ص498.

[114] استاد شهید مطهری در این زمینه می نویسد: «مجتهد به حکم آشنایی ای که با سیستم قانونگذاری اسلام دارد و می داند هر جا که یک ضرر مهم، یک ضرر قابل توجه برای جسم وجود داشته باشد، اسلام آن را اجازه نمی دهد، به حکم عقل فتوی می دهد، حرام است و اینجاست که فقها می گویند: "کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و اگر در جایی مقتضیات زمان عوض شد، به طوری که برای علم و عقل صددرصد ثابت شد که مصلحت این طور تغییر کرده می گویند: معنایش این است که زیر بنای حکم تغییر کرده و در این صورت خود اسلام تغییر حکم را اجازه می دهد پس عقل عاملی است که مناطات احکام را - البته نه در همه جا بلکه در مواردی - کشف می کند و آن علل گاهی تغییر پیدا می کند و اگر واقعا جایی بطور قاطع ملاکی کشف بشود، شرع هم هماهنگی دارد. » شهید مطهری (ره) ، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 245 و ج 2، ص 39، با تصرف در عبارات.

[115] المکاسب المحرمه، ج1، ص57.

[116] نهج البلاغه، نامه شماره 47.

[117] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

[118] همان.

[119] وسایل الشیعه، ج14، باب اوّل از ابواب مقدمات نکاح، حدیث 2.

[120] همان، حدیث 3.

[121] نوح، آیه 10- 12.

[122] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

[123] عاملي، حرّ، وسائل الشیعه، ج9، ص 523.

[124] نجفي، محمّد حسن، جواهرالکلام، ج17، ص39.

[125] همان، ج20، ص 276.

[126] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

[127] کان الناس علی عهد رسول اللّه9 یطوفون بالبیت و المقام و أنتم الیوم تطوفون ما بین المقام و بین البیت، فکان الحدّ موضوع المقام الیوم، فمن جازه فلیس بطائف، والحدّ قبل الیوم والیوم واحد قدر ما بین المقام و بین البیت من نواحی البیت کلّها، فمن طاف فتباعد من نواحیه ابعد من مقدار ذلک کان طائفاً بغیر البیت بمنزلة من طاف بالمسجد؛ لأنّه طاف فی غیر حد ولاطواف؛ وسایل الشیعه، ج9، باب 28 از ابواب طواف، حدیث 1.

[128] ما أحب ذلک و ما أری به بأساً فلاتفعله إلاّ أن لاتجد منه بداً؛ وسایل الشیعه، ج9، باب 28 از ابواب طواف، حدیث 2.

[129] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

[130] ما يظهر في الأرض من المعادن فهي لمالكها تبعا لها؛ شرایع الاسلام، ج2، ص 14.

[131] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

[132] همان.

[133] تحریر الوسیله، ج 2 ، ص483.

[134] همان، ص 481.

 [135] انّ اللّه تعالی لم یجعله لزمان دون زمان، ولالناس دون ناسٍ فهو فی کلّ زمان جدید و عند کلّ قوم غضّ إلی یوم القیامة؛ البرهان فی تفسیر القرآن، ج1، ص28.

[136] له ظهر و بطن، و ظاهره حکم و باطنه علم، ظاهره أنیق و باطنه عمیق، له تخوم و علی تخومه تخوم، لاُتحصی عجائبه و لاتبلی غرائبه، فیه مصابیح الهدی و منار الحکمة؛ کافی، ج2، کتاب القرآن، ص559.

[137] و من کلّ شیءٍ خلقنا زوجین لعلّکم تذکّرون؛ ذاریات، آیه49.

[138] اصفهانی، راغب، المفردات، ص216، ماده زوج.

[139] موصلی، نقی، النبات فی عقل الحیاة، ص110.

[140] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

[141] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

[142] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.

[143] عناوین ثانویه عبارتند از: ضرورت، اضطرار، ضرر و ضرار، عسر و حرج، الاهم فالاهم، تقیه، مقدمات واجب و حرام، مصالح عمومی مسلمانان و ... .

[144] همان.

[145] همان.

[146] همان.

[147] لقد أرسلنا رسلنا بالبیناتِ و أنزلنا معهم الکتابَ و المیزانَ لِیقومَ الناسُ بالقسطِ؛ حدید، آیه25.

[148] همان.

[149] همان.

[150] همان.

[151] مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 185؛ مکارم شیرازی، ناصر، مجله مسجد، شماره 4، ص 9-10.

[152] جناتی، محمدابراهیم، کیهان اندیشه، مقاله تاثیر زمان و مکان در اجتهاد، ش35 . شهید صدر در این باره می فرماید:  «یکی از خطرها، واقع نگری (به معنی غلط آن) است؛ یعنی پژوهشگر آگاهانه یا بدون توجه، نصوص را تاویل برد و آنها را به گونه ای بفهمد که واقعیتهای فاسد و ضرورتهای پنداری تجویز می کند. مانند برخی از متفکران اسلامی که تسلیم واقعیتهای اجتماعی بودند و تلاش می کردند دین را تابع واقعیتها سازند، به جای این که بیندیشند، چگونه می شود واقع را بر اساس «نصوص» تغییر داد. بر اساس این بینش، دلیل حرمت ربا و سود را تاویل برده و به این موضع رسیده اند که اسلام سود چند برابر را حرام دانسته، آن جا که از مرز معقول بگذرد وگرنه سودهای متعارف را جایز دانسته است». شهیدصدر، محمدباقر ، اقتصادنا، ص 44 - 45.

 جناتی، محمدابراهیم، کیهان اندیشه، ش35،  مقاله تاثیر زمان و مکان در اجتهاد، ص23.[153]

[154] معرفت، محمّد هادی، التمهیدفی علوم القرآن، ج3، ص105.

[155] سبحانی، جعفر، زمان ومکان در اجتهاد، مجلّۀ فقه اهل بیت، سال یازدهم، شمارۀ  43، صص 43-75.